Древнерусские жития святых как исторический источник
Василий Ключевский


ГЛАВА VIII

Общие замечаения


   Описав в хронологической связи отдельные явления, исследователь чувствует потребность еще раз взглянуть на свой материал, чтобы собрать рассеянные наблюдения и свести их в общие критические выводы. В литературе житий это легче и нужнее, чем в какой-либо другой отрасли древнерусских исторических источников. Житие по существу своему состоит из двух элементов совершенно различного происхождения и свойства: это ораторское произведение, церковная проповедь, предметом которой служат те же религиозно-нравственные истины, как и в простом церковном слове, но рассматриваемые не в отвлеченном анализе или практическом приложении, а на известных исторических лицах и событиях. Оба эти элемента, литературный и исторический, имели свою судьбу в развитии древнерусского жития, но при этом трудно найти другой род литературных произведений, в котором форма в большей степени господствовала бы над содержанием, подчиняя последнее своим твердым, неизменным правилам. Она представляет первую и главную преграду, стоящую между историком и историческим фактом, который заключается в житии: ее изучением должен начаться критический разбор жития.
   Начиная этот разбор с самой внешней стороны, нельзя не остановиться на неравномерном распределении житий в древнерусской письменности. Почти до половины XVI в. русское житие вообще довольно редкое явление в сборниках; еще реже сборники, составленные из одних русских житий. С половины XVI в., напротив, последние начинают стеснять другие отделы литературы. Так по крайней мере в известных теперь древнерусских рукописных собраниях: мнительный библиограф, дорожащий временем, с трудом отыскав два-три близкие к автору списка жития, явившегося до половины XVI века, большею частью должен ограничиться тоскливым взглядом на массу позднейших списков, не отваживаясь на внимательный просмотр каждого. Разумеется, самая литература житий стала быстро разрастаться после соборов о новых чудотворцах и меньше пострадала в письменности от времени; но обоих этих обстоятельств едва ли достаточно для объяснения указанной неравномерности. Притом не следует забывать, что любовь к старой книжке была знакома русским грамотеям XVI-XVII в. едва ли в меньшей степени, чем позднейшим московским библиографам. Есть основания думать, что значительная доля действия в этом явлении принадлежала развитию в читающем обществе охоты к чтению житий отечественных святых. Ниже увидим, что этот факт не остался без влияния на литературную историю жития.
   Можно заметить другую черту в письменности житий уже более литературного свойства. Жития многих известных церкви святых древней России не сохранились даже в предании и, по-видимому, вовсе не были написаны. Значительное количество уцелевших житий - позднейшие переработки или редакции исчезнувших биографий. Наконец, из сделанного выше обзора можно видеть, какое большинство житий дошло до нас в нескольких, иногда многочисленных редакциях: 150 житий, рассмотренных нами, представляют до 250 редакций. Редакция вообще настолько важна для критической оценки жития, чтобы рассмотреть внимательно ее происхождение.
   В самой форме распространения житий лежал элемент редакции: письменность отдавала первоначальный текст и состав литературного произведения на жертву недосмотрам и произволу писца. Личный авторский элемент ценился очень мало и мало имел прав на более высокую цену. По своему сложному строю жития были наиболее доступны изменению, а по содержанию своему они преимущественно составляли тот отдел произведений, который переписывали для собственной душевной пользы или для тесного кружка: согласно с таким ограниченным назначением считали естественным сокращать или дополнять их при переписке по личному разумению или вкусу и с такими переменами пускать в дальнейшее обращение. Совет игумена Алексея, биографа Геннадия Костромского, чтобы переписчик «ся тщал на прямыя точки и запятыя, да не погрешил бы ся разум писанию, якоже мы душу полагаем за истинный словеса и за точки», можно объяснить авторским страхом перед тем крайним пренебрежением, с каким писцы относились к тексту литературных памятников.
   Не лишены значения в литературной истории редакций некоторые внешние случайности, соединенные с письменной формой распространения житий. Иногда житие, написанное начерно, на свитке, благодаря равнодушию или безграмотности братии, ложилось в кладовую без употребления, портилось и потом извлекалось на свет Божий в таком виде, который делал необходимым новую обработку. Иногда биография, составленная для немногочисленной братии, долго обращаясь среди нее в единственном списке, исчезала в руках сторонних читателей или погибала во время пожара, неприятельского нашествия, вследствие разброда братии: все это заставляло потом воспроизводить по памяти утраченное житие.
   Изучая движение литературы древнерусских житий в хронологической последовательности, можно заметить, как постепенно выступают и действуют совокупно с большей или меньшей силой разнообразные общие причины редакций, лежащие в самом свойстве жития, в его происхождении, содержании и назначении. Агиобиография стремилась соединить в себе много разнородных целей, и каждая из них требовала особой формы для жития. Простая биографическая записка о безвестном подвижнике, составленная для памяти вскоре по смерти его, становилась недостойной прославленного святого после открытия мощей и установления ему празднования: это вызывало новую обработку жития. Притом святой не умирал и по смерти, ибо «кости наги» продолжали источать исцеления: память о нем и в древние, и в поздние времена вечно колебалась между историей и легендой, постоянно обновлялась новыми чудесами и под влиянием их разрасталась новыми биографическими чертами. Это загробное продолжение биографии создавало потребность в дополненной переделке жития. Кроме того, житие составляло часть богослужения, служило чтением в службе на память святого: это делало необходимым для жития известный объем и особые условные формы, которым не всегда соответствовали редакции, вызванные указанными побуждениями. Наконец, независимо от всех этих условий церковного происхождения, древнерусская агиобиография, как литературная форма, имела свой исторический рост: изменялся самый взгляд на житие, на его задачи и приемы, и каждая смена сопровождалась новой переработкой житий, стоявших в кругу действия нового взгляда. Таковы общие и главнейшие условия, которыми можно объяснить происхождение и размножение редакции, не говоря о других, частных и имевших более ограниченное действие. Легко заметить, что в этих условиях сказались главнейшие моменты литературной истории житий: побуждения, заставлявшие часто по нескольку раз менять форму жития, были те самые, которыми определились литературные приемы агиобиографа и точка зрения, с которой он рассматривал исторические явления.
   На свойствах этой точки зрения и на всей литературной истории древнерусского жития заметно сказывается действие среды, в которой зародилось это житие и с которой главным образом связано было его распространение. Рассматривая житие критически, не следует забывать, что оно входило в состав богослужения, читалось в церкви во время службы святому на шестой песни канона вслед за кондаком и икосом. Рассматривая содержание и форму этих кондаков и икосов, нетрудно заметить их литературное родство с житием. Кондак кратко передает в повествовательной форме основные черты деятельности святого; икос на основании этих черт излагает похвалу святому, начиная каждую черту возгласом «радуйся». Таким образом, в этих песнях содержится литературная программа жития. Таковы именно по своему строю древнейшие памятники севернорусской агиобиографии, жития Леонтия и Игнатия Ростовских, Варлаама Хутынского, митрополита Петра: это распространенные кондаки и икосы, в которых главные биографические черты сопровождаются прославлением святого обыкновенно с тем же возгласом «радуйся». Об этих именно житиях рукописи сохранили прямые указания на их церковное происхождение или употребление: их помещали в прологах или среди службы святому после 6-й песни канона. Этот первоначальный тип жития, который всего точнее назвать проложным, господствовал в севернорусской литературе житий до конца XIV века, как видно по уцелевшим памятникам того времени. Но он не исчез и после, когда развились и утвердились другие формы жития: пока древнерусская агиобиография хранила свой старый строго церковный стиль и не превратилась в простую биографию, до тех пор существовала потребность иметь рядом с пространным украшенным житием и его краткое проложное изложение. Если в XV-XVII в. появлялась такая украшенная редакция, почти безошибочно можно предполагать при ней и проложную, очень часто помещавшуюся в рукописи рядом с первой. Во второй половине XVII века, когда падали прежние церковные формы жития, составитель новой редакции жизнеописания князя ярославского Феодора, которой уже коснулись новые литературные требования, считал, однако ж, необходимым приложить к своему труду его сокращение, дав последнему церковное заглавие «синаксаря», хотя проложная редакция этого жития существовала уже в XV в.
   Потом литературная форма жития получила дальнейшее развитие. В начале и конце биографии появились части, содержание и цель которых составляло не воспроизведение исторического явления: перед биографическим рассказом явилось ораторское предисловие; прежняя краткая похвала в конце проложного жития расширилась в пространное похвальное слово и отделилась от биографии в виде особой статьи; чудеса сделались существенной и необходимой частью жития; в самом биографическом рассказе развились именно те типические черты, которые обобщали историческое местное и индивидуальное явление, приближая его к общему христианскому идеалу. Церковно-ораторские элементы жития стали на первом плане, закрыв собой элементы историографические. Житие превратилось в стройное и сложное архитектурное здание, в однообразные формы которого стремились облекать разнообразные исторические явления. Трудно обозначить с точностью время, когда литературная форма житий получила такое развитие. Как произведения местные, они подчинялись в этом отношении развитию местных литературных сил, которое в разных пунктах древней России было не одинаково. В одно время встречаем жития, принадлежащие по своему строю к разным эпохам в литературной истории древнерусской агиобиографии. В Ростове в конце XII и в XIII в. сказания о святых получали простую неразвитую обработку; в житии епископа Игнатия, которое можно относить к половине XIV века, впервые встречаем робкую попытку предпослать рассказу краткое предисловие. Напротив, смоленская письменность уже в XIII в. имела житие местного святого, ни в чем не уступающее искусственным житиям XV-XVI в., вооруженное витиеватым предисловием, частыми риторическими отступлениями в рассказе и не менее красноречивым похвальным словом в виде авторского послесловия. Это, как мы видели в разборе жития Авраамия Смоленского, объясняется ближайшим влиянием киевской письменности, происходившим отсюда большим знакомством с литературными образцами, которое раньше возлагало на составителя жития более сложные требования. В более отдаленных городах, при меньших литературных средствах, дольше ограничивались более простой проложной формой жития. Можно, впрочем, заметить, что с XV в. указанный искусственный стиль становится господствующим и в севернорусских житиях. Выше 1 мы пытались указать литературный материал, с помощью которого возводились такие здания, и зодчих, давших образцы такой литературной постройки: житие, получившее свою первоначальную основу в песнях церковной службы, в дальнейшем развитии приняло в себя элементы церковного слова, и влиятельнейшими руководителями в этой переработке были писатели, пришедшие со стороны, незнакомые непосредственно с местными условиями, среди которых выросли описываемые ими лица, но твердо знавшие тот идеал, который лежит в основе агиобиографии, и литературные приемы, необходимые для достойного его изображения. Сообразно с своим характером и литературными источниками эта новая форма, оставшаяся с тех пор господствующей в древнерусской литературе житий, была так же близка к богослужению, как и проложная: в старых списках службы преп. Сергию Радонежскому находим указания, что на шестой песне канона читались или украшенная Пахомиева редакция жития этого святого, или проложное ее сокращение, сделанное тем же писателем. Сообразно с теми же источниками в дальнейшем развитии новой формы постепенно исчезала грань, отделяющая житие от церковного панегирика: если в Макарьевское время появился ряд новых редакций житий, названных похвальными словами, то, с другой стороны, под заглавием жития можно встретить похвальное слово, лишенное биографического содержания.
   Рядом с господствующим стилем развивались пошибы, в некоторых чертах от него отступавшие. Выше рассмотрена группа житий XVI и XVII в., в основании которых можно заметить чисто историографическую цель: не покидая приемов искусственного стиля, стараясь держаться на высоте его риторических требований, они, однако ж, стремятся расширить свое фактическое содержание насчет общих мест жития. Немного раньше начали появляться произведения другого характера, в которых мы указали падение господствующего стиля житий: мало заботясь о фактическом изучении, неизвестные составители их еще меньше думали о стилистической обработке, отступали не только от принятых в агиобиографии приемов риторического изобретения, но иногда и от обязательного для нее церковного языка, приближаясь в своем изложении к живой речи.
   Оба видоизменения установившегося стиля были переходом от жития к простой биографии. Есть некоторый интерес в исследовании происхождения этих видов: оно поможет не преувеличивая оценить их значение в общем движении древнерусской литературы; притом условия, заставлявшие отступать от господствующего стиля, бросают свет на основные элементы этого последнего, рассмотрение которых составляет главный вопрос в литературной критике жития. Если изложенное выше предположение об источнике, из которого житие заимствовало свою основную мысль и первоначальные литературные формы, имеет долю вероятности, легко понять, что житие должно было получить очень специальное литературное значение: не всякая биография заслуживала названия жития и не всякое лицо, заслуживающее биографии на наш взгляд, могло стать достойным предметом жития. Житие было неразлучно с представлением о святой жизни, и только она имела право на такое изображение. Единственный интерес, который привязывал внимание общества, подобного древнерусскому, к судьбам отдельной жизни, был не исторический или психологический, а нравственно-назидательный: он состоял в тех общих типических чертах или нравственных схемах, которые составляют содержание христианского идеала и осуществление которых, разумеется, можно найти не во всякой отдельной жизни. Для такого изображения судьбы лица нужна не критика, не фактическое изучение. Но и для древнерусского агиобиографа были неизбежны случаи, когда вопрос об историческом факте выступал наверх перед этими нравственными схемами: так бывало, когда лицо, за жизнеописание которого он брался, стояло слишком близко к историческим событиям, занимавшим общество, а сам он был слишком близок к описываемому лицу, чтобы забыть подробности этих событий или пренебречь ими. До XVI века, когда устанавливался искусственный стиль житий, сравнительно большую ровность и полноту фактического изложения и меньшую наклонность к общим риторическим распространениям можно заметить в житиях князей. Стремление изменить задачи жития, обратить его в полный свод известий разных источников о лице и его исторической обстановке обнаружилось в XVI и XVII в. особенно в житиях князей и высших представителей церковной иерархии. Естественно, что встреча с явлениями, удалявшимися от церковной сферы в тесном смысле, заставляла и писателя в выборе биографического материала выступать из тесных рамок жития, намеченных в кондаке и икосе. Но и в кругу монастырской жизни, стоявшей в стороне от главных центров мирских общественных интересов и служившей преимущественным рассадником типов для житий, биографу встречались положения, которые усиливали его внимательность к простым житейским подробностям описываемой жизни. С половины XIV в. развитие монастырской колонизации выставило необозримый ряд подвижников, основывавших монашеские общины в лесных пустынях. Благоговейное воспоминание, которое основатель оставлял по себе в братстве и окрестном населении, большею частью не скоро облекалось в формы церковного чествования, но возбуждало желание сберечь, записать черты его жизни, пока они были свежи в памяти. В этом отношении любопытно признание первого биографа Даниила Переяславского, что его заставило приняться за перо желание всех знавших и любивших святого старца видеть и почитать его житие. До церковной канонизации жизнеописатель имел больше простора для своего пера: он и тогда искал в описываемом лице знакомых ему черт идеального типа, но ничто не заставляло его избегать и простых житейских подробностей, не подходивших под принятые в житиях обобщения, ибо он писал свою повесть не для церковной службы, делавшей такие обобщения обязательными для биографа, а для читателей-современников, в памяти которых подробности о жизни знакомого им человека и в своем реальном виде еще не потеряли живого интереса. Таким образом, здесь большая простота биографического рассказа, близость его к действительности была следствием того, что он по своему происхождению и назначению удалялся от церковной службы. Думаем, что этим обстоятельством преимущественно объясняется появление и размножение с XV в. простых биографических записок, авторы которых, не принимая на себя обязанности писать полную биографию и не стесняясь рамками жития, тем с большею простотой и откровенностью излагали наиболее близкие и дорогие для них воспоминания. Характер этих записок разделяют и жития, написанные до канонизации, независимо от церковной службы, образчики которых мы видели в биографиях Иосифа Санина, Даниила Переяславского и во многих других житиях XVI-XVII века: свободные от условий, налагаемых церковной службой, писанные под влиянием мысли о любимом и уважаемом старце, а не о святом, прославленном церковью, они отличаются живостью черт и близостью к действительным явлением жизни.
   Удаление от непосредственного влияния церковного богослужения сказывалось не на одном выборе биографического содержания жития: может быть, еще заметнее отражалось оно на изложении этого содержания. Древнерусское писательство не сходило с той наивно-искусственной ступени развития, когда литературная форма, соответствующая известному содержанию, создавалась не столько сущностью самого предмета и настроением авторской мысли, сколько назначением литературного труда и чисто внешними, условными приемами слога и общих мест. Смотря по этому назначению, один и тот же предмет или излагался простой, безыскусственной речью, или наряжался в торжественную одежду пышных слов и ухищренных оборотов, хотя при этом высота мысли и сила чувства являлись очень часто в обратном отношении к литературному стилю. Для древнерусского писателя выбор литературной одежды, идущей к известному предмету и случаю, облегчался тем же, из чего впоследствии Ломоносов создал свою теорию трех слогов, то есть существованием книжного церковно-славянского языка рядом с русской разговорной речью. Этими условиями объясняется резкая разница в тоне и изложении между двумя сказаниями о постройке московского Успенского собора в XV веке, - торжественным словом церковно-официального происхождения и летописной повестью, составленной тайком от церковных властей и против них, хотя автор, как видно, хорошо владел и книжной церковно-славянской речью. Даже один и тот же писатель, ученик Пафнутия Иннокентий, в воспоминаниях об учителе выражается далеко не тем языком, каким изложил службу на память его. К канону и житию Геннадия Костромского, написанным довольно правильным книжным языком, биограф присоединил наставление касательно своего труда, и здесь строки книжного склада чередуются с фразами, выраженными простой разговорной речью. Удаляясь от своего первоначального источника, агиобиография встречала другое условие, также содействовавшее упадку ее искусственного стиля. Этот стиль был доступен читателям, имевшим хорошее книжное образование, то есть очень немногим в древнерусском обществе; можно заметить даже, что многим составителям житий он был не под силу, и они часто отступали от него с видимым прискорбием. Между тем в письменности XVI в. сохранились указания, что жития распространялись и с любовью читались не только в духовном, но и в светском обществе. Списывание жития стало для грамотных людей одним из проявлений усердия к памяти святого, делалось по обету в болезни. Сборник житий русских святых, написанный в 1548 г. «замышлением государыни Олены Ивановны Васильевы жены Михайловича Воронцова, рукою многогрешнаго Гаврилки Данилова сына Чудинова» и поступивший в библиотеку Иосифова волоколамского монастыря вместе с другими рукописями кн. Д.И. Оболенского-Немого, нет никакого основания считать исключительным явлением. Около того же времени сын устюжского наместника кн. И.А. Оболенский, воеводствовавший в том же городе, в минуту семейного горя велел принести книгу жития Зосимы и Савватия Соловецких «и нача чести, сидя на одре своем». Варианты, представляемые текстом наиболее распространенных житий в многочисленных списках XVI и XVII в., могут служить наглядным подтверждением мысли, что самое усиление переписки житий для публики, не посвященной в тонкости высокого слога, упрощало их изложение, насколько это зависело от писца. Нет сомнения, это обстоятельство действовало и на составителей житий: по крайней мере Максим Грек в предисловии к житию соловецких чудотворцев уверяет, что Досифей писал о Савватие и Зосиме «неухищренно», без добрословия, между прочим для того, чтобы стать в уровень с образованием большинства своих читателей, северных поморян, «якоже бы возможно тамо живущим человеком глаголати же и прочитати», и что даже Спиридон, украшая добрословием Досифеевы записки, умерял свое литературное искусство тем же соображением. В связи с быстрым размножением пустынных монастырей стояло третье условие, которое еще сильнее двух вышеуказанных содействовало ослаблению стилистической изысканности в литературе житий XVI и XVII в. Большинство житий, появившихся до этого времени, написано было в городах и монастырях, бывших средоточиями книжного образования, где не было недостатка в литературных мастерах, своих или чужих, для изображения подвигов еще немногочисленных деятелей, прославленных церковью. Широкого развития книжности нет основания предполагать и в старых городских монастырях: биограф Ефрема Новоторжского рассказывает, что в XIV в. однажды в монастыре его не оказалось ни одного инока, умеющего читать, и даже в XVI в. службу Ефрему сложили «благоискусные» горожане Торжка, а не иноки обители. Распространение монастырей в глухих пустынях Северо-Восточной Руси не только не подняло, даже понизило прежний уровень книжного образования среди монашества: братства этих многочисленных новых обителей составлялись преимущественно из окрестного темного населения и не находили в них даже тех средств и побуждений к книжному образованию, какие существовали в старых монастырях, близких к большим городам. В XV-XVI в. встречаем известия, что иные основатели пустынных монастырей не умели читать. К половине XVI в. пустынные монастыри имели уже за собою обильную преданиями и памятными деятелями историю, и с того же времени в житиях встречаем нередкие указания на решительный недостаток литературных сил, которым страдали пустынные братства, когда нужно было изложить в приличном книжном виде воспоминания о собственных основателях. Выше в обзоре житий XVI в. мы не раз встречали случаи и следствия такого недостатка литературных рук. Предание о святом успевало утратить много живых черт, прежде чем получало письменное изложение, и иногда получало его не от инока, знакомого непосредственно с жизнью и историей монастыря, а от случайного гостя, заезжего грамотея. Ученики Макария Калязинского и позднейшие иноки его монастыря, передавая друг другу рассказы об учителе, 63 года ждали, не возьмется ли кто написать по ним правильное и подробное житие. Известия о жизни Сергия Обнорского передавались из уст в уста иноками соседнего Павлова монастыря в продолжение ста лет, пока игумен этой обители Протасий не записал их в своих свитках, по которым уже около 200 лет спустя после кончины святого игумен опять чужого Дионисиева монастыря на Глушице составил биографию Сергия, а братия Сергиева монастыря только «в скорби и печали бяше зело», что житие доселе не написано «и в забыть прииде многим». В продолжение 122 лет жизнь Варлаама Своеземцева оставалась неописанной «простоты ради инок» обители его, все «памятухи» уже вывелись, предание о святом начинало гаснуть, а монахи, сетуя, все ждали, не напишет ли им кто жития, пока не посетил и их проездом тот же биограф Сергия Обнорского. Часто случалось, что в пустынном монастыре были еще живы старцы-памятухи основателя, но житие поручалось какому-нибудь «новоуку», недавно постриженному, никогда не видавшему святого, но грамотному монаху. По литературе житий XVI и XVII в. легко можно следить за действием рассматриваемого условия: чем дальше углублялась она в глухие пустыни, тем больше краски ее тускнели, литературные приемы и слог становились проще. В большинстве вышедших отсюда житий приятно читать ровный и простой, хотя не совсем правильный грамматически рассказ; одним из лучших образчиков их можно назвать житие Арсения Комельского; но, как легко заметить по их предисловиям, эта ровность рассказа происходила от того, что биографы едва могли справляться с общими местами и ораторскими отступлениями и старались избегать их в рассказе. Биограф Адриана Пошехонского, очень желая выражаться по-церковнославянски, даже с пожертвованием грамматики, часто, однако ж, должен был отказываться от своего желания, а составитель жития Александра Куштского, по-видимому, даже плохо понимал церковно-славянскую речь с отвлеченным содержанием: пародируя в своем труде предисловие к житию Дионисия Глушицкого, он внес в него такие перемены и ошибки, какие делают, копируя малопонятные слова.
   Рассмотренные условия позволяют сделать вывод, что искусственность стиля житий находилась в обратном отношении к их литературному распространению: этот стиль падал и упрощался по мере того, как расширялся круг производительности житий и их читателей. Совокупное действие этих условий произвело небольшой ряд памятников агиобиографии, в которых церковно-риторические приемы низведены до полного падения. С этими памятниками связаны некоторые историко-литературные предрассудки. В редком из житий искусственного склада, появлявшихся с XVI века, не встретим более или менее ясных намеков на старые свитки, малые хартии, первоначальные записки, послужившие материалом для этих житий. Шевырев, в историко-литературных изысканиях вообще скучавший предварительной критикой источников, относится к этим первоначальным запискам с широкими предположениями: он высказывает общую мысль, что «жития первоначально слагались по изустным преданиям простою речью» и уже потом рукою какого-нибудь ритора наряжались в цветы школьного красноречия, и что «эти простыя первоначальныя предания», к сожалению, не сохраненные хартиями и живущие разве в устах местного населения, были бы для нас драгоценнее украшенных редакций. В этих словах дана привлекательная тема для историко-литературных исследований, которую, без сомнения, будут усердно разрабатывать. При известной степени неосторожности в обращении с историческими фактами и выводами, из общей мысли Шевырева довольно легко извлечь ряд частных положений: первоначально жития вообще являлись в простонародном, некнижном изложении, что подтверждается известной безыскусственной повестью о Михаиле Клопском, уцелевшим образчиком таких первичных редакций; так как все или почти все искусственные жития родились из редакций, изложенных простою речью, то последние можно рассматривать как особый целый отдел древнерусской литературы, противоположный первым; так как отличительной чертой этого нового отдела служит простая, народная, а не книжная, то есть не церковно-славянская речь, то в нем можно видеть колыбель или первые ростки чисто национальной литературы в Древней Руси. 2 Шевырев считал первоначальные записки потерянными: по-видимому, его взгляд на них основан на отзывах, какие делают о них позднейшие искусственные редакторы. У последних иногда находим замечания, что они пользовались старыми записками, составленными «некако и смутное» или «простыми словесы», «простыми письмены» и т. п. К удовольствию осторожных историков литературы сохранилось достаточно указаний для того, чтобы разъяснить значение этих отзывов, сохранились остатки, бесспорно принадлежащие к отделу первоначальных редакций, по которым составлялись украшенные жития. К числу этих остатков относится повесть, о которой позднейший биограф отозвался, что она написана «некако и смутно»: это повесть первого «списателя» о Евфросине Псковском, которой пользовался биограф этого святого, Василий. Находим, что отзыв Василия относится к составу ее и вовсе не к языку: эта повесть нестройный ряд рассказов, не приведенных в порядок; но риторической изысканностью изложение ее даже превосходит Василиеву редакцию жития и обнаруживает в авторе большую твердость в церковно-славянской речи, чем эта редакция. Столь же мало опоры находит мысль Шевырева и в другом выражении «простыми словесы». Прежде всего подобные отзывы составители искусственных житий часто прилагали к своим собственным творениям: такие изысканные грамотеи, набившие руку в книжном деле, как биографы Саввы Сторожевского, Евфросинии Суздальской, митрополита Филиппа или биограф Антония Сийского царевич Иван не преминут предупредить читателя, что пишут «простыми словесы», «простыми слогисовании», «простонаречием». Хартии действительно не дают возможности проверить сличением каждый отзыв позднейшего биографа о некнижном изложении первоначальных записок. Но во-первых, из факта, который трудно доказать, нельзя делать решительных выводов; во-вторых, исследователь и здесь не оставлен без всяких указаний. Выше, разбирая повесть о Яренгских чудотворцах, мы видели, с каким пренебрежением соловецкий монах Сергий, искусный книжник, отозвался о найденных им хартиях, писанных «невеждами простою беседою». Часть этих хартий, по которым Сергий составил свое украшенное сказание, уцелела. Здесь находим «грамотку» соловецкого дворника к Никольскому игумену о написании образа Иоанна, допросные грамоты с показаниями крестьян о чудотворцах, донесение патриарху о чудесах их, написанные обычным канцелярским языком подобных бумаг; но ни у кого не найдется столь смутного понятия о литературе, чтобы увидеть в этих деловых официальных актах целый отдел литературы, и притом колыбель литературы чисто национальной: иначе необходимо было бы в первом ряду национальных писателей Древней Руси поставить дьяков, строчивших приказные свитки. Далее здесь сохранились отрывки из записок Варлаама и Мартиниана о чудесах Иоанна и Логгина. Один из отрывков оканчивается известием: «мне Мартиниану истинно видевшую и благословихся у нея (исцеленной) и всем сказа яже о ней, аз же сие написах просто бренною рукою без украшения». Достаточно элементарного знакомства с церковно-славянской грамматикой, чтобы удержаться от вывода, что записки, так изложенные, написаны на языке народном или близком к разговорной речи. И царевич Иван остался недоволен изложением Ионина жития Антония Сийского, сказал, что оно «зело в легкости написано», хотя оно не меньше его собственной редакции удовлетворяет требованиям искусственного жития и только меньше жертвует общим местам обстоятельностью и точностью рассказа. Таким образом, «простыя словеса» не указывают, по крайней мере не всегда указывают на простонародную, разговорную речь в отличие от книжной церковно-славянской: они противополагались «широким словесам», как выразился биограф архиепископа казанского Германа, то есть изложению, широко пользующемуся источниками риторического изобретения и украшения, и означали простой рассказ на том же книжном церковно-славянском языке, но без риторического размаха, без общих мест; разница, следовательно, в стиле, а не в грамматике. Но если в жалобах немногих искусственных житий на простоту речи первоначальных записок нет твердого основания видеть непременно намек на чисто народное изложение, то совершенно несправедливо считать последнее общим отличительным признаком всех первых редакций. Имеем достаточно уцелевших памятников, чтобы убедиться в этом: от XV в. сохранились кроме повести о Евфросине отрывки из записок учеников об Арсение, епископе тверском, Дионисие Глушицком, уцелела записка Иннокентия о Пафнутие и образчик языка, каким писал соловецкий биограф Досифей; от XVI в. дошла записка Филофея, считавшего себя малокнижным, о составлении жития Нила Столбенского, автобиография Герасима Болдинского, записки Германа о Филиппе Ирапском, первые записки о кончине и чудесах московского юродивого Иоанна; еще больше подобных остатков от XVII в., каковы первые редакции жития Никодима Кожеозерского вместе с записками об основателе Кожеозерского монастыря, необработанные записки об архимандрите соловецком Иринархе, о Пертоминских чудотворцах и многие другие, указанные выше. Изложение этих записок и отрывков неодинаково по степени книжности, но ни в одном памятнике не переходит в чисто народную речь; во всех преобладает церковно-славянский язык с большею или меньшею примесью особенностей русского языка. Оба эти элемента, как очень хорошо известно, неразлучны в памятниках древнерусской литературы XV-XVII вв.; изменялось только их количественное отношение: по мере приближения к XVIII в. в книжной речи утверждалось все более особенностей живого русского языка. Симона Азарьина или Ивана Наседку трудно заподозрить в недостатке книжного образования; но они писали уже языком, который во времена Пахомия Логофета или митрополита Макария назвали бы «простонаречием». Было бы, впрочем, не совсем верно видеть в этом постепенное обрусение церковно-славянского языка в книжной речи на Руси, ибо вместе с тем можно заметить, что и некоторые особенности этого языка упрочивают себе место наряду с русскими, сливаются с ними в книжной речи. В этом, если не ошибаемся, состоял исторический рост литературного языка Древней Руси, закрепленный потом автором «Рассуждения о пользе книг церковных». В литературе житий это изменение языка шло рядом с общим упрощением агиобиографического стиля, и мы пытались указать условия, содействовавшие этому. Но встречаем памятники, в которых то и другое достигает наибольшей степени. В письменности житий XV-XVII вв., бывшей у нас под руками, можно набрать небольшую группу таких произведений. Кроме сказания о Михаиле Клопском и двух рассказов Антония Галичанина сюда относятся русская редакция жития Николая чудотворца, чудеса новгородского архиепископа Ионы и некоторые из чудес Иова Ущельского. 3 Преобладание оборотов и форм разговорной речи, безыскусственный склад рассказа, совершенно чуждого общих мест и риторических украшений, сообщает этим произведениям простонародный колорит. Но и их язык нельзя назвать чисто народным, разговорным, ибо он не имеет недостатка в церковно-славянских формах. 4 Еще важнее по отношению к рассматриваемому вопросу происхождение этих памятников. В разборе безыскусственной редакции жития Михаила Клопского указаны основания, позволяющие усомниться в ее хронологическом первенстве; названная летописная повесть и редакция жития чудотворца Николы, бесспорно, написаны после искусственных сказаний; остальные статьи входят в состав житий как позднейшие прибавки. Неизвестно, где и кем составлены редакции житий Михаила Клопского и чудотворца Николы; но чудеса Ионы и Иова, как и рассказы Антония, описаны, очевидно, в их монастырях и вместе с запиской игумена Алексея показывают, что таким языком писывали и монахи. Притом можно крепко сомневаться в широком народном распространении этих памятников: тогда списки их в сохранившейся древнерусской письменности не были бы так редки. Наконец, можно не распространяться о неточности вывода, будто первоначально жития составлялись «по изустным преданиям»,- и доселе живущим в устах местного населения: в большинстве случаев первые записки составлялись учениками святого по личным воспоминаниям и рассказам других очевидцев и свободны от тех «преданий», которые развивались из них впоследствии; притом многие из этих учеников, подобно биографу Даниила Переяславского или Александра Свирского, приступали прямо к настоящим искусственным житиям, не слагая записок простою речью.
   Итак, наблюдения над ходом литературы житий с XV в. до конца XVII приводят совсем не к тем выводам, какие намечены в словах Шевырева: первоначальная обработка жития простою речью не была явлением не только общим или обыкновенным, но даже частым, а памятники, доселе приведенные в известность и изложенные языком действительно близким к народной, разговорной речи, не были первоначальными редакциями или бесспорно, или настолько вероятно, что трудно доказать противное. Впрочем, чтобы признать народность редакций, отличающихся народным складом речи, по-видимому, нет необходимости доказывать, что они - первоначальные. Напротив, кто вздумает искать в житиях зачатков национальной литературы, тот не должен забывать, что по самому происхождению и развитию этой отрасли литературы у нас можно скорее ожидать искомого от вторичных редакций или же не ограничивать поисков тем, что написано некнижной речью. Последняя сама по себе слишком внешний признак, чтобы служить руководством для такого искателя. Необходимо предварительно убедиться, была ли она естественным и неразлучным выражением чисто народного взгляда или вызывалась условиями, имеющими в себе очень мало литературного. Думая, что «простыя словеса» не означают непременно простого разговорного языка, можно, однако ж, встретить немногие известия о памятниках, в которых по самым обстоятельствам их происхождения нельзя предполагать большой книжности. Так, записки, диктованные никогда не учившимся грамоте Германом Соловецким, по всей вероятности, стояли по изложению ниже обычного книжного стиля времени. Такими записками, даже изложенными не простонародной, а только простой книжной речью, не удовлетворялись ни монастырская братия, среди которой они составлялись, ни мирская публика: над рассказами Германа смеялись в Соловецком монастыре, хотя малограмотность многих тамошних иноков из окрестного населения заставляла Досифея и Спиридона упрощать книжное добрословие в своих трудах по жизнеописанию соловецких основателей. Большая часть первоначальных записок, изложение которых нет основания считать чисто разговорным, погибала, не выходя за ограду монастыря, не распространяясь в светском обществе: при первой возможности их старались заменить житиями, обработанными в правильном книжном стиле. Таким образом, простая речь считалась случайной необходимостью, временным недостатком, который извинялся только уровнем книжного образования автора или его читателей. Тем или другим из этих условий или обоими вместе объясняется происхождение и рассматриваемых некнижных записок. Как исторический материал они действительно были бы драгоценны при достаточной близости их составителей к описываемым событиям, но драгоценны не грамматическими особенностями изложения, а наивным отношением к излагаемому предмету, позволяющим взглянуть на него в непосредственном его виде, без освещения, какое кладет на него авторская мысль; ту же цену имеет исправно составленный деловой исторический акт. Для национального литературного произведения требуется еще другое условие: нужно, чтобы в нем сказывалась самостоятельная работа народной мысли, творческой или анализирующей, над известными явлениями. Если легендарная вставка в безыскусственную русскую редакцию жития чудотворца Николы, подобно ее эпилогу, принадлежит русскому перу, то именно она дает памятнику некоторое народно-литературное значение: иначе трудно признать последнее в плохом переводе иноземного сказания на родную разговорную речь, каким является эта редакция в остальном своем содержании. У Пафнутиева ученика Иннокентия, у Симона Азарьина, даже у Епифания можно найти более народно-литературных элементов, чем в этой редакции или в подобной ей по изложению повести о Михаиле Клопском: там сквозь книжное изложение и подражательные приемы иногда пробивается живая самобытная мысль, попытка вдуматься в русское явление или образ русского инока, нарисованный незаимствованными красками. Таким образом, литературная особенность образчиков древнерусского «простонаречия» в письменности житий ограничивается, по-видимому, тем, что они написаны нелитературным языком. Такие произведения встретим во всякой литературе во всякое время; но литература истинно национальная не то же, что черновые или малограмотные записки.
   Обзор движения литературы житий показывает, что господствующий в ней стиль изменялся сообразно с близостью к той или другой из двух сфер, в пределах которых совершалось ее развитие, т. е. к церковному богослужению или к ищущей назидательного чтения публике. От первой ее стиль получил свои начальные очертания и основные мотивы; вторая, развивая и упрощая их, приближала житие к простой биографии. Обе создавали ряд условий церковных, общественных, чисто литературных, которые имели свои доли действия на миросозерцание житий и которые небесполезно рассмотреть прежде, чем подвергнуть анализу это последнее. Эти условия можно свести к трем вопросам: чем вызывались и под какими внешними влияниями писались жития, какими побуждениями распространялись они в обществе и как то и другое отражалось на понятиях и настроении, с которыми «списатель» жития приступал к своему делу. Попытка разъяснить эти вопросы дополнит беглый обзор литературной истории житий очерком процесса, которому подвергалось каждое при своем создании. Ряд последовательных моментов, какие проходило житие от своего зарождения до читателя, мысли и чувства, которые его вызывали и им вызывались, оставляли заметный отпечаток не только на морали жития, но и на воспроизведении исторических фактов, из которых она извлекалась.
   Сами подвижники не чуждались мысли о своей биографии. Позднейший редактор жития Антония Римлянина не находил, по-видимому, ничего сомнительного в известии, что святой, умирая, заповедал ученику изложить в биографии сообщенные ему сведения о своей жизни. Точно так же затворник Иринарх, по словам его ученика-биографа, свою жизнь и подвиги «повеле мне по преставлении своем написати и предати церкви Божии, чтущим и послушающим на пользу души, на исправление добрых дел». Основателями монастырей при этом могло руководить практическое побуждение. Можно заметить, что их сильно заботила, особенно при ненадежном составе братии, дума о судьбе водворенного ими в новом монастыре «чина» жизни, единственным обеспечением которого большею частью была их личная энергия, личное влияние, какое они имели на устроенную ими монашескую общину. Жития обильны печальными указаниями на легкость, с какою забывалось и разорялось в обители предание основателя вскоре по смерти его. Отсюда понятно, какое тревожное значение заключалось в наставлении братии, влагаемом в уста умирающего «начальника» едва ли не в каждом житии, как общее место завещания: «якоже видесте мене творяща, тако и вы творите по моем отшествии». Это побуждение заставляло основателя сообщать черты своей жизни в беседах с братией, даже в духовных грамотах, что мы видели в завещании Герасима Болдинского. Еще сильнее действовало оно в преданнейших учениках, которых основатель оставлял в монастыре по своей смерти. Они составляли в обители кружок, который усердно поддерживали распространял воспоминания об учителе, иногда бичуя ими нарушителей отеческого предания. Древний старец передавал биографу Иосифа Заоникиевского свое воспоминание, что немного спустя по смерти пустынника братия обители, уже имея описание его жизни, больше любила рассказывать о ней по памяти, изустной речью. Любопытное признание делает постриженник и биограф Корнилия Комельского, написавший его житие уже 52 года спустя по смерти его: «мы бо аще и недостойни есми ученицы его нарицатися, но во известных словесех память держим святаго старца, но между собою во обители его пребывающии глаголем о нем и пишем, поощряюще свою совесть, и просвещаем души наша памятию отца нашего». Такое изустное хранение памяти о старце поддерживалось обстоятельствами, иногда надолго оставлявшими братию без письменной повести об основателе, например отсутствием людей, способных к этому делу, или случайной утратой написанной биографии. Поздние чтители святого сойдутся, посетуют о чудесах святого, «яко не написуют их, но в забвении полагают», и кто-нибудь расскажет, что знает: так читаем в одном из чудес Никиты Переяславского XVI в. В кругу этих хранителей отеческого предания жизнь старца рано получала то благоговейно-настраивающее гиперболическое освещение, в котором черты ее, теряя мелкие подробности, вырастали в символические образы или нравственно-назидательные правила. Здесь записывание воспоминаний или преданий о святом считалось не только правом желающего, но и нравственной обязанностью учеников или поздних иноков его обители. Биограф Александра Ошевенского Феодосии говорит, что решился писать о нем не по собственному мудрованию, но «святаго произволением» и руководимый скорбью, что столько лет труды и чудеса святого остаются неописанными; оправдываясь в сделанных пропусках недостатком известий, он прибавляет: «нам же о сем зол ответ, аще слышим и леностию не напишем». Сетуя, что от скудости веры и нерадения доселе не описаны «чудная дела» благодетеля, жизнеописатель Елеазара Анзерского замечает: «и сам он о сем поносит ны, яко забываем его». При таких побуждениях жизнеописание иногда предпринималось кем-нибудь из братии без стороннего внушения или разрешения, как свободное литературное дело. У биографов встречаем признания, что оно могло выйти из личного усердия писателя к памяти святого, из желания «волею послужити преподобному», по выражению упомянутого выше Феодосия. Автор жития Геннадия Костромского замечает: «никто же нам возбраняет писати жития святых мужей, такоже и преподобных отец наших пустынелюбивых». Впрочем, в самом свойстве жития лежала причина ограничения этой литературной свободы. Выше указано специальное значение жития как особой установленной формы литературного изображения жизни, которую церковь и общество признали святою. Но агиобиография не всегда шла рядом с церковным прославлением святых или сопровождала его: в период самого сильного своего развития она часто опережала церковную канонизацию. Движимый благоговейным воспоминанием, биограф часто брался за перо прежде, чем мог быть уверен, получит ли его труд церковное употребление, прославит ли церковь память описываемого им старца своим чествованием. Признание биографа Варлаама Важского показывает, что могло быть предпринято житие пустынножителя, которого и в его монастыре, и в окрестном населении «мняху аки проста людина, а не единаго от святых». По-видимому, этим объясняются редкие, впрочем, известия о противодействии, какое иногда встречала в обители попытка описать жизнь ее основателя. Некоторые из братии Сийского монастыря подняли крамолу на первого Антониева биографа, крича: «прежде сего никтоже дерзну писати, а сей убо пишет и жития святых составляет; инии же от сих крамолующе на святаго хулу дерзнуша глаголати». В сказании об Иосифе Заоникиевском встречаем заметку, что чудеса его долго оставались не описанными «страха ради навет». При строго церковном взгляде на житие и при неуверенности, получит ли память подвижника церковное значение, попытка жизнеописателя могла представляться произвольным и преждевременным мудрованием. В том же условии мы указали одну из причин появления простых биографических записок, предшествовавших правильным житиям. С XVI в. переделка последних из таких старых записок становится почти общим явлением в пустынных монастырях. Обстоятельства, при которых одна литературная форма жизнеописания переходила в другую, указывают на степень зависимости жития от официальной церковной среды. Древнерусские писатели не считали первоначальных записок о святых житиями: биограф Александра Ошевенского, подробно изложив истории этих записок, замечает, однако ж, что до него «еще не бе ни от когоже списано житие святаго». Итак, с понятием жития неразлучно соединяли только известную литературную форму жизнеописания. С другой стороны, житием не исчерпывалась задача агиобиографа: обыкновенно оно выходило из старых записок вместе с службой. Епископ Варлаам в описании чудес Евфросинии Суздальской, объясняя, что подобает святым, перечисляет стихиры, канон и житие. Итак, житие было следствием церковной канонизации или ее подготовлением.
   Несмотря на охоту, с какою составители древнерусских житий рассказывают историю своих трудов, из их рассказа не всегда видны частные поводы и побуждения, вызывавшие житие. Всего чаще оно является следствием поручения, возложенного на биографа братией монастыря, которому принадлежал описываемый подвижник. Иногда это поручение объясняется желанием разуверить общество, что святой - «прост людин», как в житии Варлаама Важского или как в житии Елеазара Анзерского, нравственной обязанностью братии почтить своего благодетеля, «яко толиких благ виновна нам бывша ходатая, ибо пустыню содела жилище душеспасительное нам, и пищу и потребная нам у самодержцев испросив безтрудно, - како бо не довляше его о Бозе почитати надгробными песньми?» Биограф Герасима Болдинского объясняет возложенный на него труд соображением братии, «яко нелепо есть безпамятну пребывати таковому светилу: како может явлен быти без писания после него сущим иноком?» Впрочем, можно не забывать и практического побуждения, не высказываемого ясно биографами, но очевидного из обстоятельств, среди которых обыкновенно появлялось и которыми сопровождалось житие. Процветание обители зависело от отношения к ней мирского общества, окрестного населения, а это отношение определялось святыней, существовавшей в монастыре. Если не было чудотворного образа, такой святыней становился основатель или позднейший подвижник, оставивший по себе благоговейное воспоминание в монастыре и окрестных жителях. День его кончины собирал последних в обитель на богомолье. Сначала пели панихиды, которые потом с появлением тропаря и кондака заменялись молебнами преподобному, и таким образом установлялось местное его чествование. Естественным выражением веры к преподобному, утверждавшейся в местном населении, являлись чудеса. Местное народное чествование и появление чудес были самыми обыкновенными побуждениями, заставлявшими монастырь дать своим воспоминаниям о преподобном церковно-литературную обработку в форме стихир, канона и жития. Поэтому биографы большею частью приурочивали жития ко дню памяти святого, помещая в предисловиях выражения, характеризующие биографию как церковное поучение на этот день. По-видимому, этим же объясняется та особенность большей части монастырей, обязанных своим возникновением чудотворному образу, что в них не встречаем подвижников, память которых перешла в церковное празднование. Не всегда возможно проследить все моменты в развитии местного чествования известного святого, но можно заметить, что оно часто опережало церковную канонизанию, утверждалось в местном населении независимо от церковных властей, даже иногда против их воли. Любопытны в этом отношении известия в житии юродивого устюжского Прокопия. В 1458 г. пришедший с Москвы «нищий человек» Иоанн, собрав рассказы устюжан о Прокопие, заказал написать образ его и построил над могилой блаженного «часовню малу», где поставил образ на поклонение приходящим, то есть самовольно установил чествование святого, еще не признанного церковью. Соборным иереям и диаконам «вниде в сердца лукавый помысл», не захотели они творить памяти блаженному, прогнали Иоанна, разорили и разметали его часовню и унесли образ Прокопия. Но в 1471 г. устюжские ратные люди, воротившись из похода в Нижний, по обету построили над могилой Прокопия церковь во имя его, сделали гробницу, на которой поставили образ блаженного, «и от того времени начаша праздновати честно и торжественно праздник блаженнаго Прокопия месяца иулия в 8-й день». Во всем этом житие не указывает участия церковной власти и только в 1547 г. московский церковный собор утвердил местное празднование Прокопию 8 июля. В 1539 г. Даниил Переяславский, хлопоча об открытии мощей кн. Андрея Смоленского, «его же никтоже помняше», представил царю и митрополиту древний образ его и стихиры с каноном из старых книг, свидетельствуя при этом, что он, Даниил, «не пред многими леты своима очима виде память ему сотворяему во храме, в нем же мощи его почиваху, и службу ему совершаему, и стихеры и канон имени его певаемы; ныне же не вем, чесо ради таков свят муж ни от когоже поминаем». Между тем ни митрополит Иоасаф, как заявили присланные в Переяславль духовные следователи, и никто из высшей иерархии ничего не знал об этом святом. Почитатели памяти Иосифа Заоникиевского из братии и мирян три раза строили часовню над его гробом, и три раза ее ломали и метали «в грязь» по распоряжению властей, в чем участвовали и некоторые из братии, мешая вместе с тем записывать чудеса от гроба пустынника и служить по нем панихиды. Житие Монзенских чудотворцев рассказывает, что строитель Адриан напрасно сопротивлялся требованиям окрестного населения петь Ферапонту молебны вместо панихид и после литовского нашествия принужден был уступить, когда совершилось новое исцеление от гроба пустынника. Обыкновенно чудеса, в которых выражалась местная народная вера к святому, давали делу церковное движение. Почином монастырской братии или мирян составлялась опись или «явленный список» этих чудес, который посылали на рассмотрение церковных властей. Когда следователи спросили Даниила, на каком основании он открыл мощи кн. Андрея, он указал на чудеса, совершившиеся при обретении. Дальнейший ход видоизменялся сообразно с литературными средствами братии или другими случайными обстоятельствами. Если братия имела готового грамотея, она вместе с чудесами представляла церковному собору на рассмотрение житие и службу. Чудеса Корнилия Комельского подали повод игумену монастыря в 1589 г. благословить одного из братии на составление службы и жития святого, которые потом были представлены патриарху с собором. Но из патриаршей грамоты об установлении всецерковного празднования Корнилию в 1600 г. видно, что задолго до этого в монастыре был построен придел во имя Корнилия, хотя остававшийся еще не освященным, и святому праздновали уже «в монастыре и на Вологде в соборе и в вологодском уезде»; вологодский архиепископ, сообщая эти сведения на церковном соборе в Москве, не делает, однако ж, и намека на участие епархиальной власти в обсуждении или по крайней мере в церковном утверждении этого местного народного чествования. Но очень часто дело, возбужденное поданной описью чудес, вызывало со стороны епархиальной или центральной церковной власти поручение написать житие и службу. Если монастырь того святого, о котором шло дело, был скуден книжными людьми, это поручение ложилось на постороннего писателя, вовсе не принадлежавшего к тому монастырю; иногда оно входило в число задач духовной комиссии, назначавшейся для поверки описи чудес на месте. Такими обстоятельствами вызвана была на свет большая часть трудов Пахомия Логофета. На Маркелла пало поручение митрополита написать житие Саввы Сторожевского вследствие ходатайства самой братии в Москве найти ей биографа. Во время Макария такой ход жизнеописания святых получил особенную силу, благодаря личной заботливости митрополита о литературной обработке исторических воспоминаний русской церкви: мы видели выше целый ряд биографов с официальным характером, подобно Пахомию Логофету трудившихся над житиями святых разных местностей, где не доставало способных литературных рук для этого. Махрищский игумен Варлаам сумел описать виденные и слышанные им чудеса Стефана, которые потом представил царю и митрополиту; но последние, помыслив, что «толика свята мужа не подобает оставити жития его и чудес без написания», поручили этот труд бывшему Даниловскому архимандриту Иоасафу, который до этого времени очень мало знал о Стефане и его чудесах. В XVII в. жители Вологды, видя чудеса от гроба Галактионова, сошлись в большое собрание и обратились к архиепископу с просьбой о построении храма; архиерей, расспросив благоговейных людей, истинных и правоверных, о житии отшельника «и совещав с народы», велел им построить храм на могиле Галактиона и братию собрать, а одному из этой новой братии составить житие подвижника. Впрочем, обобщая различные обстоятельства, вызывавшие и сопровождавшие житие, трудно соединить в этом обобщении все частные случаи, которые связывались с его появлением. Иногда последнее ускорялось известностью старца в высших столичных кругах, участием, какое он принимал в церковных или гражданских событиях своего времени. Окончательную решимость колебавшемуся биографу Даниила Переяславского сообщило повторенное повеление царя и митрополита, объясняющееся тем, что старец «и самому благочестивому царю, такоже и первосвятителю знаем бе и почитаем от них, егда бе в жизни сей, по преставлении же и у самого самодержца, такоже и у преосвященнаго митрополита Макария воспоминаемо бяше житие его».
   Нет сомнения, на индивидуальные особенности известного жития оказывали некоторое действие те или другие обстоятельства его происхождения; выше мы старались объяснить, как некоторые из них содействовали упрощению стиля, господствовавшего в автобиографии XV-XVII в. Но в житиях, стремившихся выдержать строгие требования последнего, это действие мало заметно и имело второстепенное значение: здесь, из каких бы частных обстоятельств ни выходило житие, их разнообразное действие сглаживалось близким или отдаленным надзором, который постоянно чувствовал над собой писатель. Упомянутые наиболее обыкновенные побуждения, вызывавшие житие, важны в том отношении, что указывают на необходимость для жития при самом появлении или впоследствии подвергнуться официальной церковной поверке. Если житие не было следствием церковного прославления святого, оно писалось с мыслью вызвать это прославление или ускорить его. Только первоначальные биографические записки и небольшая группа житий, приближавшихся по характеру к простой биографии, не имели ни такого происхождения, ни такой цели. По чьей бы мысли ни являлось житие, но, возникая из одинаковых побуждений с стихирами и каноном и получая одинаковое назначение, оно естественно создавало потребность в известной установленной норме и в церковном надзоре для писателя. В монастырях сознавали эту потребность. Одним из побуждений, удерживавших биографа Даниила Переяславского от решимости писать житие, было наставление, слышанное им от учителя: в беседах с братией Даниил «не повелеваше никомуже самохотением писати повести некия о святых, аще не извещение некое будет от Бога или от власти царския и святительския». Ученик Кассиана Босого Фотий, написав для себя канон на память Иосифа, нашел необходимым, однако ж, представить его на рассмотрение митрополиту, чтобы получить от последнего благословение читать свой труд и молитвовать по нему в келии. Тот же игумен Алексей, который так решительно говорит о свободе писать жития святых мужей, делает завещание своему преемнику и братии отвезти составленные им службу и житие Геннадия «в царствующий град на свидетельство» царю, митрополиту и церковному собору, «приятно ли царю и святителю и вселенскому их собору наше писание, достойно ли почитати житие и чудеса преподобнаго, повелят ли пети канон и стихиры святаго, достоин ли есть делатель пишущий мзды своея». С XVI в. обыкновенно глава иерархии с церковным собором, с участием государя и всего синклита, «свидетельствовал» представленное ему житие с службой и своим благословением «пети канон и житие чести» вводил последние в церковное употребление. Довольно полно описан этот процесс соборного «свидетельствования» в повести об открытии мощей Никандра, псковского пустынника. В 1686 г. комиссия, состоявшая из тамбовского епископа, архимандрита Хутынского монастыря, игумена Лисицкого монастыря и ключаря новгородского Софийского собора, положив обретенные мощи в новый гроб, поместила их в церковной стене. Потом, сложив службу и описав житие с чудесами, то есть составив новую редакцию биографии, препроводили оба произведения в Москву к патриарху. Патриарх с архиереями, случившимися в Москве, составив собор в церкви Св. Апостол при патриаршем доме, повелел справщику печатного двора иеродиакону Кариону прочитать вслух присланные службу и житие, и, нашедши свидетельство достоверных мужей истинным, постановил праздновать преп. Никандру, а оригинал жития переслать в Никандров монастырь «для чтения и послушания к душевней пользе братии и всех православных христиан». Впрочем, назначение комиссии для исследования дела на месте не было всегдашним явлением в таких случаях; притом ее поверка могла коснуться только описания посмертных чудес. Ни она, ни церковный собор большею частью не имели возможности проверить критически самые факты биографии. Потому обыкновенно принимали готовое житие, если оно было удовлетворительно в литературном отношении. В противном случае подвергали его новой обработке. Эта обработка и то, что довольно часто она поручалась писателю, мало знакомому с жизнью нового святого, раскрывает истинный характер соборного «свидетельствования». Есть и прямые указания на этот характер в источниках. Служба и житие Иосифа Санина рассмотрены были церковным собором в 1578 г. при установлении празднования ему в основанной им обители. В списках службы находим рассказ о том, как установлено было всецерковное празднование Иосифу. В 1591 г. повелением царя и патриарха исправлены были тропарь и кондак, стихиры, канон и вся служба преп. Иосифу на литургии, и эту исправленную службу «свидетельствовали на вселенском соборе» царь и патриарх и весь синклит, и советом всего собора узаконоположили и утвердили праздновать преп. Иосифу повсюду 9 сентября на его преставление и «в печатных минеях в тойже день повеле государь царь выпечатати тропарь и кондак и стихиры и канун и всю службу». Точно так же для установления всецерковного празднования Корнилю Комельскому в 1600 г. патриарх с митрополитами, архиепископами, епископами и прочим духовенством соборне слушали стихиры, канон и житие чудотворца и, когда местный архиепископ засвидетельствовал, что чудеса писаны неложно, доложили в Успенском соборе царю и «извещали», что стихиры, канон и житие Корнилия «писаны по образу и по подобию, якоже и прочим святым». Таким образом, соборный надзор имел чисто формальное значение для агиобиографии: он охранял ее установленный стиль, поверял верность жития церковно- литературной норме, «образу и подобию, якоже и прочим святым».
   Одну из неясных сторон в судьбе древнерусского жития составляет распространение его в читающем обществе. Между тем разъяснение этого вопроса представляет не один библиографический интерес: оно могло бы помочь определению степени и свойства того действия, которое древнерусский читатель оказывал на биографа. Если бы наша древняя письменность была лучше исследована по сохранившимся остаткам, она, несомненно, дала бы несколько положительных выводов и для решения этого вопроса. Без того остается ограничиться замечаниями, основанными на беглом, поверхностном обзоре наиболее известных древлехранилищ. Если древнейшие жития в Северной Руси по происхождению и назначению своему были тесно связаны с церковной службой, очень естественно предположить, что они первоначально распространялись главным образом в письменности, имевшей церковное употребление. По-видимому, до XV в. небольшой круг русских житий святых, признанных церковью, сосредоточивался преимущественно в прологах. Впоследствии из пролога широко развились другие формы письменности, заимствовавшие у него систему церковного месяцеслова для расположения своего содержания. Осложняясь в содержании и расширяясь в объеме, пролог превратился в четьи-минеи, очень распространенные в древнерусской письменности, судя по многочисленным разбитым их экземплярам, сохранившимся в рукописных библиотеках. Упрощением четьи-минеи были разнообразные по составу торжественники, наполняющие письменность XVI века: как и в четьих-минеях, жития были любимой и главнейшей частью в их составе и вместе с поучениями и сказаниями, реже одни, располагались в календарном порядке праздников, с которыми были связаны. Легко заметить, что эти торжественники распространялись по тем же побуждениям, как и сходные с ними по связи с церковным месяцесловом трефологии, сборники церковных служб, выбранных из служебной минеи. Распространению тех и других, и притом с чисто русским содержанием, содействовали церковные соборы XVI в. о новых чудотворцах, значительно расширившие русские святцы и внесшие большое количество русских житий и канонов в обязательное церковное употребление. В одно время с такими сборниками, носящими на себе более или менее ясные признаки церковного происхождения, были в большом ходу другие, черпавшие преимущественно из того же литературного запаса, но по составу независимые от церковного месяцеслова. Большею частью в них даже невозможно уловить ни определенного порядка в составе, ни однообразия в подборе содержания; по-видимому, то и другое определялось книжными средствами писца и вкусами читателя. В таких сборниках можно искать указаний для разъяснения рассматриваемого вопроса: обращаясь вне церковной среды, они разнообразием и подвижностью своего содержания яснее обнаруживают книжные интересы древнерусского читающего общества. Можно заметить, что с XV в., чем далее, тем более, размножаются сборники, наполненные исключительно житиями, и между ними все сильнее становится русский элемент. Наконец, с XVI в. во множестве являются отдельные списки русских житий. Из этого можно заключить, что интерес к подвижникам русской церкви постепенно усиливался в русских читателях и по мере этого письменность житий теряла церковные формы. В этом выводе, извлеченном из движения письменности житий, мы встречаемся с высказанными выше замечаниями, основанными на движении агиобиографической литературы. По-видимому, обе с различных сторон объясняют один и тот же факт в литературной истории жития: если известные литературные условия, удалявшие житие от его церковного источника, упрощая его искусственный стиль, тем самым облегчали его распространение в мирском читающем обществе, то, с другой стороны, это распространение становилось одним из литературных условий, содействовавших тому же упрощению. Отрывочные известия о том, как писались жития по многочисленным пустынным монастырям Северо-Восточной Руси в XVI и XVII в., подвергают воображение исследователя сильному искушению создать из них картину оживленного движения, какое получила там в то время литература житий. Не дожидаясь церковного признания, возбуждаемая собственным усердием и вниманием, даже требованиями окрестного населения, братия всеми силами хлопочет о составлении правильного жития своего основателя; не находя достаточно грамотного монаха среди себя, пользуется заезжим, обращается в Москву к митрополиту с просьбой найти и назначить ей биографа, даже не дожидаясь правильного жития, спешит, «дондеже есть остаток древних отец», хотя нестройно, «неудобренно» записать на малых хартиях и свитках драгоценные воспоминания. И чем отрывочнее такия известия, тем полнее готова дорисовать картину неосторожная фантазия, создав для этих житий быстрое распространение и широкий круг читателей. В тех же пустынных монастырях встречаем убедительные примеры равнодушия, с каким относились к жизнеописанию святого ближайшие читатели, монахи его монастыря. Первоначальными биографическими записками обыкновенно пренебрегали, их не переписывали и мало читали; потому они нередко пропадали прежде, чем являлось правильное житие. Германа Соловецкого многие из братии наградили пренебрежением и насмешкой за усердие к сохранению воспоминаний о Савватие и Зосиме и до самой смерти его в монастыре не позаботились переписать диктованные им записки, оригинал которых был потом увезен гостившим на Соловках приезжим монахом. Точно так же около 1484 г., лет через пять по смерти Александра Ошевенского, родственник его продиктовал клирикам записки о преподобном; спустя более 42 лет после этого, около 1530 года, когда первоначальный экземпляр записок погиб где-то вместе с увезшим его игуменом, в монастыре не оказалось ни одного запасного списка, и, составляя житие в 1567 году, Феодосии должен был прибавить: «писания бо нимало обретох, изгибнуша бо писания небрежением». Этим же объясняется, почему так редки списки житий основателей Челмского, Монзенского, Юрьегорского, Ущельского, Воломского и многих других монастырей. Вообще среди неясных известий о распространении житий в письменности встречаются указания, не дающие права преувеличивать его. Сохранились сборники XVI и XVII в., в составе которых заметен местный исторический интерес, в которых соединены сказания и жития святых известного города или края, - сборники новгородские, ростовские, вологодские и т. п.; но их вообще немного в существующих рукописных библиотеках. К тому же приводят наблюдения над известными нам рукописными собраниями немногих монастырей, принадлежавших, впрочем, к числу самых книжных в древней России. Монастырские библиотеки должны были довольно верно отражать на себе объем и движение местных книжных интересов. Значительная часть каждой из них составлялась из рукописей, остававшихся после умерших монахов. Последние кроме рукописей, написанных или приобретенных ими в монастыре, отказывали в монастырскую казну и книги, которые приносили с собой из мира. Надписи, встречающиеся на рукописях, отличают книгу казенную, которую выдавали из казны по кельям для чтения и «на список», от книги келейной известного монаха. Наконец, книжные люди из местных жителей нередко делали в монастырь вклады книгами. По описи библиотеки Иосифова Волоколамского монастыря XVI в. насчитывают до 189 имен, принадлежавших духовным или мирянам, которые делали книжные вклады в этот монастырь или рукою которых писаны рукописи, в нем хранившиеся. Вскоре по основании Черногорского монастыря на Пинеге ярославский гость, построивший в нем церковь, пожертвовал обители «многоразличныя премудрыя книги, числом яко 147 книг». При таком образовании библиотек в известнейших монастырях не удивительно встретить в каком-нибудь из них собрание житий и сказаний, связанных с городом или краем, очень отдаленным от этого монастыря. В соловецкой библиотеке встречаем книги, писанные в Калуге и пожертвованные постриженниками или богомольцами из этого города. Но если бы под влиянием исторической любознательности жития имели живое обращение среди местного читающего общества, это отразилось бы на составе монастырских библиотек особенным обилием списков житий, связанных с историческими преданиями края, в котором находился монастырь. Состав монастырских библиотек, принадлежавших к числу самых крупных в древней России, не подтверждает этого. Биографии Трифона Печенгского, Варлаама Керетского, Елеазара Анзерского, архимандрита Иринарха, сказания о Пертоминских и Яренгских чудотворцах соловецкая библиотека сохранила в одном или двух списках. Житие Кассиана Босого и ученика его Фотия вместе с патериком Досифея Топоркова уцелели, если не ошибаемся, только в автографе составителя их Вассиана, попавшем в синодальную библиотеку; точно так же записка об архиепископе Феодосие сохранилась только в одной рукописи Иосифова монастыря, писанной рукою самого автора Евфимия Туркова. Напротив, библиотеки обоих монастырей сохранили во множестве списков рядом с житиями их основателей биографии ростовских просветителей Леонтия и Авраамия, Варлаама Хутынского, святителей Петра и Алексия, Сергия Радонежского. Это объясняется судьбою Епифаниева жития Сергия в письменности. Выше было сказано, что рядом с 9 списками Пахомиевой редакции, сохранившимися в рукописях Сергиевской библиотеки от XV века, труд Епифания не уцелел ни в одном современном им списке даже в этой библиотеке: он имел только историко-литературное значение, тогда как по редакции Пахомия творили память святого в церкви.
   Эти наблюдения заставляют ограничить умеренными размерами действие литературной или исторической любознательности на распространение житий среди местного читающего общества; они же помогут правильно понять значение отрывочных известий об этом распространении. В стенах монастыря житие имело не одно церковное употребление: его читали всей братии за трапезой в день памяти святого. В конце службы Антонию Сийскому списки сохранили заметку: «на трапезе бывает утешение братии великое и чтем житие преподобнаго». 5 Но то же побуждение, которое вызывало в братии монастыря заботу о составлении жития основателя, заставляло ее стараться о распространении написанного жития между мирянами. Биограф Геннадия Костромского просит братию перелагать его писание «на новыя скрижали» и раздавать их «по странам православным христианом». Когда боярин Борис Морозов благополучно укрылся в 1648 г. от московских мятежников на Белоозеро, братия Кириллова Новоезерского монастыря поспешила послать ему образ и список жития своего основателя. При чтении жития и чудес святого, рассказывает современник, сердце боярина осветилось «яко некоею зарею пресветлою, наполнися радости и веселия вся внутренняя его и от великия тоя скорби и печали во утишие и радость преложися». Изгнанник поехал поклониться гробу Кирилла и вместе с «милостыней довольной» положил здесь обет построить по возвращении в Москву новую каменную церковь, основание которой повело к обретению мощей Кирилла и к прославлению его монастыря. Если вместе с распространением жития распространялась и вера к святому, то последняя, в свою очередь, должна была содействовать дальнейшему размножению списков жития. В этом отношении заслуживают внимания известия, в которых списывание житий является делом благочестивого усердия или обета за исполнение молитвы к святому, за исцеление. Николай чудотворец, по русскому сказанию о нем, перед кончиной молится за тех, кто «напишет слово жития» его или «напишет кто образ подобия» его, наравне с теми, кто поставит церковь во имя его или подаст милостыню нищим. Года через два по написании жития Саввы Крыпецкого пономарь приходской церкви в Пскове, питавший великую веру к святому и исцелившийся у гроба его от зубной боли, имел у себя канон и житие его и «прочитайте себе с верою». Такую же веру к Савве имел один посадский в Пскове, «понеже слышал бяше житие и чудодействие святаго». Монах Каменского монастыря и дьяк города Любима, страдая зубною болью, дают обет списать канон и житие Геннадия Костромского. В описании чудес епископа тверского Арсения читаем, что тверской поп, потом переселившийся в Москву, племянница которого исцелилась верою к святителю, писал в Желтиков монастырь к архимандриту и братии, прося выслать ему канон, житие и чудеса Арсения. Получив их, он «нача вскоре преписовати чудеса святаго, да быша были в дому его на прочитание и на послушание верным». Впрочем, побуждения, привлекавшие к житиям читателей, и действие, какое они производили на последних, в этих известиях легче разглядеть между строками, чем определить по прямым и ясным указаниям. В чуде Варлаама Хутынского 1460 г. читаем, что постельник великого князя издавна имел у себя и читал житие с чудесами святого и положил на себя обещание со временем постричься в его монастыре. Поселянин Ростовского уезда позвал к себе на обед священника, и последний за столом начал рассказывать житие Макария Калязинского; юный сын поселянина, прославленный впоследствии затворник Иринарх, слышал этот рассказ и сказал: «и аз буду мних таков же». Во время соловецкого игумена Филиппа, устюжский воевода кн. Оболенский, опасно побив свою княгиню, проникнутый горем и раскаянием, велел принести себе книгу жития и чудес соловецких чудотворцев; утешенный чтением, он дал обещание построить храм во имя Зосимы и Савватия. Изредка проскользнет у биографа намек на то, что жизнь и судьба монастыря возбуждала в мирском обществе что-то похожее на историческое любопытство, с которым оно обращалось к деятельности основателя. Биограф Корнилия Комельского пишет в предисловии: «мы убо зде в монастыри седяще, от многих слышим, помышляющим и глаголющим, како в малое се время сей святей обители цветущей и впредь поступающей, паче же ведяще и чин и устроение и благочиние велие и просяще кождо их: дадите нам житие написано святаго старца вашего, господина нашего Корнилия». Сильнее этих частных случаев должны были подействовать на пробуждение в обществе исторического интереса в отношении к отечественным святым соборы о новых чудотворцах: выше, рассматривая эти соборы, мы указывали признание одного биографа в этом смысле, заметив притом, что самые соборы были отчасти вызваны усилившимся вследствие событий XV в. вниманием русского общества к преданиям русской церкви. Впрочем, на отношение общества к житию всего яснее указывает литературный строй и характер последнего, и рассмотренные отрывочные известия любопытны потому, что подтверждают это указание фактами из истории письменности житий.
   Писатель стоял между двумя рассмотренными моментами в судьбе жития, между двумя средами, контролирующей и читающей, и на перо его производили давление требования обеих, далеко не одинаковые, хотя сходные во многом. Если литературное развитие измеряется силой, с какою печать авторской личности выступает на литературном произведении, то при первом знакомстве с житиями легко подумать, что в них древнерусская литература достигла своего высшего развития. Здесь, по-видимому, нет той эпической безличности, из которой так редко выходил древнерусский писатель. Никто не любил так много поговорить с читателем о себе, о чувствах, пережитых во время литературной работы, как составитель древнерусского жития. Одна черта ослабляет это первое впечатление. Над жизнеописанием деятелей отечественной церкви испытывали свои силы самые разнообразные писатели, люди различных общественных положений. Но историк литературы напрасно будет обещать себе богатые выводы от изучения этого разнообразия. Он заметит разницу в книжном мастерстве, в количестве и качестве материала, у немногих даже внешние мелкие индивидуальные особенности; но в литературных приемах, в исторических и общественных взглядах, в чертах, какими каждый характеризует свою авторскую личность, и приезжий серб, и сын боярский, и царевич, и представители всех ступеней церковной иерархии от пономаря или простого монаха до патриарха, как две капли воды похожи друг на друга. Исследователь даже чувствует себя в затруднении перед той заботливостью, с какою древнерусские биографы предвосхищают у него работу: ему нечего обобщать, нет нужды по мелким, отрывочным и случайным чертам путем утомительного наблюдения воспроизводить общий образ древнерусского агиобиографа; так старательно последний заботился сам спрятать свою действительную, живую личность под ходячими чертами общего типа. Впрочем, анализ и этих черт не бесполезен в критическом отношении, ибо они характеризуют тот круг древнерусских понятий, в котором стоял биограф и под влиянием которого обрабатывались исторические факты жития. Прежде всего обращает на себя внимание ораторская мантия, в которую составитель жития облекает свою литературную личность. Он говорит не как наблюдатель, в тишине келии изучивший и обдумавший описываемые явления, а как вития с церковной кафедры перед многочисленными слушателями; мысль его гораздо более обращена к публике, чем к предмету речи. Восстановление факта, завершающее усилия и сомнения простого повествователя, для него черновая, предварительная работа, которую он оставил далеко за пределами момента, когда взялся за писало и хартию. Он прошел и то состояние, торжественного самосозерцательного покоя, в котором навсегда поселяются самоуверенные историки, посвятившие свою многолетнюю ученую жизнь начертанию пяти с половиной месяцев из истории маленького народа. Автор жития идет дальше, в область практических выводов; он настраивает свой тон на высокую дидактическую ноту и призывает своих «послушателей» к духовной трапезе, чтобы предложить им «негибнущую» пищу поучений духовных. Но это право учителя приобреталось ценою тяжелой внутренней борьбы. Некоторые биографы в своих авторских исповедях поведали те душевные тревоги и сомнения, которые переживали они прежде, чем достигали необходимой списателю жития ясности и торжественности мысли. Стоят ли они близко к святому или знают его только по преданию, пишут ли по собственному побуждению или по внушению со стороны, они изображают свой труд священным делом, в преддверии которого писателя ждет борьба противоположных чувств. Многие побуждения поселяли в нем «желание несытно» писать о святом: любовь к святому старцу «яко огнем» распаляет и томит его помысл, великое усердие влечет его к нему «якоже некиим долгим ужем и нудит глаголати же и писати»; он скорбит, что забвение и неразумие лишает современное ему слабое поколение, в котором мало спасаемых, такой душевной пользы, ведения жития святого; возбуждает его чаяние мзды будущих благ, предстоящей «делателю пишущему» наравне с послушателями и сказателями жития. Но его удерживает собственное душевное недостоинство, нечистота многострастного сердца, худость и невегласие ума; его мучит недоумение, призван ли он к подвигу списателя, как дерзнет он на дело выше своей силы, где обретет он словеса потребные, подобные деяниям святого, ибо чудные дела «светла языка требуют». Так остается он много лет «аки безделен в размышлении, недоумением погружаяся и печалию оскорбляяся, желанием побеждаяся». Три года, говорит биограф Даниила Переяславского, боролся я с мыслию, писать или не писать. Он обращается к старцам, в ответах разумным, с вопросом, достоит ли писать, и старцы отвечают, что нет нужды терять душевную пользу и утешение, доставляемые житием святого. Тогда он прострет грубую десницу и примется писать «помалу» о житии старца. Но тут враг начнет смущать его «развратным помыслом», как показать людям свое писание, не имеющее ни украшения в речах, ни слога правого, ни псаломских приречений: такое писание не принесет похвалы святому и только навлечет на автора посмех и поругание. Он повергает свой труд, уже доведенный до кончины преподобного, и не радит о нем долгое время. Потом опять встанет он мыслию точно от сна, возьмется за продолжение старого труда и вновь, смущенный, испытает еще несколько смен уныния и бодрости, пока неоднократные явления святого старца в легкой дремоте биографа не успокоят его мятущихся мыслей: тогда с сердечной радостью и душевным веселием он берется за перо и после, перечитывая свое сказание, «аки сладкаго брашна напитовается ». Так рассказывает о себе биограф Монзенских чудотворцев. Или поразит его еще более тяжкий недуг сомнения в действительности чудес святого, недоверия к рассказам достоверных свидетелей, и, обленившись, он бросает начатый труд с пренебрежением. Успокоившись в келии после вечернего пения, он видит себя в неведомом большом храме, в который входит святой с малым прутом в руке и с гневным взором обращается к нерадивому и недоверчивому биографу: зачем берешься за дело не по силам, а взявшись, зачем не кончаешь? - Не прогневайся на меня, отче, за медленность, отвечает биограф со слезами: я стар и не могу стерпеть такой страсти; если оскорбишь меня, я уж не назову тебя отцом и бегу из твоей обители. Преподобный старец, мало осклабився, говорит плачущему слезно писателю: не говори много, не прекословь, пади ниц. Падает на помост виноватый, простирает руки и ноги, святой назнаменает его трижды неслышно, без боли. С рыданием он пробуждается, ему свело правую руку, и персты едва складываются для крестного знамения. Получив чрез несколько дней исцеление у гроба преподобного, он немедленно доканчивает прерванную повесть. Так поведал о себе биограф Александра Ошевенского, закончив рассказ славами: «ныне же аще бы и множае сих обрел, не обленился бы уже писати, еще бы понудил старость свою за любовь святаго, елика сила бяше». В этих признаниях, без сомнения, не одни риторические образы, хотя нельзя не заметить в них некоторой доли условного, некоторых принятых, обычных форм. По этим исповедям любопытно наблюдать, чем возбуждаются авторские смятения биографа, куда преимущественно направляется и на чем успокаивается его мысль. Всего тревожнее занимает его вопрос, призван ли он к своему делу, угодно ли будет святому его писание, сумеет ли он изобразить его деяния достойным образом. Изредка, если жизнеописатель знал святого по чужим рассказам, набегало на него сомнение в посмертных чудесах; но это было следствием минутного упадка духа, нравственного бездействия, а не испытующего напряжения мысли, и так смотрел на это сам биограф, спеша «помале в чувство приити и познати свое согрешение». В его авторской исповеди не встретим намека, чтобы биографический факт имел для него цену сам по себе и рассматривался им независимо от нравственно-практических выводов. Это, впрочем, было неизбежно при том литературном отношении, в каком биограф стоял к описываемому святому. Он не рассматривал последнего со стороны, как явление минувшего, какое бы хронологическое расстояние ни лежало между ними. Духовное присутствие среди нас человека, давно отошедшего в иную жизнь, которое для нас имеет метафорическое значение теплого воспоминания, для древнерусского биографа было впечатлением живой действительности. Он постоянно чувствовал над собой его строгий отеческий взгляд, беседовал с ним «аки яве» и при этом неясно сознавал, где кончается деятельность бодрствующего воображения и начиналось сонное мечтание. Видения святого вызывали в нем вопрос, не сонные ли это мечты в самом деле; но он спешил отогнать этот вопрос, как внушение неверия. То, что он на самом деле переживал из описываемой им авторской борьбы своей, было усилием подняться на такую высоту созерцания, на которой было возможно такое решение такого вопроса, и в этом усилии мысль его незаметно переходила черту, отделяющую мир действительных житейских явлений от мира, где нет истории, а живут одни идеалы. Отсюда он брал светоч и мерило для описываемых им событий прошедшего; из этого же источника заимствовал он главнейшую силу своего биографического авторитета в глазах тех, для кого писал свою повесть. Здесь источник его торжественного дидактизма, цельности и ясности взгляда, для которого, по-видимому, нет неразгаданной тайны, который видит насквозь все земные деяния. На известной высоте сами собой исчезают нестройные звуки и мелкие явления дольней жизни, которые стоящий внизу наблюдатель напрасно силится соединить в гармоническое впечатление. Кропотливый исследователь строго научного направления, измучивший голову микроскопическими гипотезами, вправе позавидовать спокойствию, с каким иной составитель жития начинает свой рассказ: а из какого града или веси и от каковых родителей произошел такой светильник, того мы не обрели в писании, Богу то ведомо, а нам довольно знать, что он горнего Иерусалима гражданин, отца имеет Бога, а матерь - святую Церковь, сродники его - всенощные многослезные молитвы и непрестанные воздыхания, ближние его - неусыпные труды пустынные. Простое историческое мышление не выходит из области действительных фактов, и простой биограф злоупотребит своим литературным полномочием, если перейдет за черту этой области, которую торопится пробежать описатель жития.
   Начиная общий разбор жития, мы заметили, что оно, как литературное произведение, соединяет в себе два особые элемента, церковно-ораторский и исторический. В обзоре развития литературы житий и в очерке обстановки, среди которой появлялось каждое из них, мы пытались разъяснить различные условия, действовавшие на эту литературу. Обобщая эти условия, заметим, что они касались главным образом первого из указанных элементов, что вся литературная история древнерусского жития почти исчерпывается судьбою его стиля. Сухая сжатая повесть пролога распустилась в пышные, даже напыщенные формы церковно-исторического слова; но по основной мысли, по взгляду на события и выбору биографического содержания житие в том и другом виде оставалось верно модели, - если позволено так выразиться, - какую представляли церковные песни. Не вся литература житий могла держаться на трудной высоте такого стиля, и в некоторых памятниках он падал в двух направлениях. Одни, расширяя выбор биографического содержания, вводили в него черты, выходившие из рамок обычной программы житий, не требовавшиеся основною мыслью церковного панегирика. Два условия вызывали биографа на такое отступление: если описываемая жизнь была тесно связана с крупными общественными событиями или если она описывалась прежде, чем становилась достоянием церковного чествования, делавшего обязательным для биографа известный выбор фактического материала. В связи с последним условием шло упрощение ораторских приемов изложения, возвращавшее житие к сухости проложного рассказа и иногда отступавшее даже от строгих требований церковного, то есть литературного языка. Мы указали три условия, содействовавшие этому: одним из них был литературный взгляд древнерусских писателей, по которому житие, не имевшее церковной торжественности в своем происхождении и назначении, требовало более простого изложения; другим условием было влияние на биографов массы читателей, которой был недоступен изысканный высокий стиль житий, а третьим - недостаток книжного образования в пустынных монастырях, из которых вышла большая часть житий XVI и XVII в. Но оба эти уклонения не имели широкого действия в изучаемой литературе и мало изменяли внутренние свойства жития, существенные для исторической критики: оба удерживали те же приемы обработки и взгляды на явления, какие свойственны искусственному стилю, хотя одно внимательнее изображало время и обстановку деятельности описываемого лица, а другое упрощало литературные формы биографии. В том же направлении действовали условия, окружавшие появление и распространение каждого жития. Официальный церковный надзор бодрствовал только над установленным стилем жития; простые биографические записки не годились для церковной службы и мало распространялись даже в неофициальной читающей среде; последняя искала в житии не знакомства с событиями прошедшего, не исторического знания, а назидательных примеров для практической жизни; подчиняясь этим влияниям, и биограф думал не столько о самых явлениях изображаемой им жизни, сколько о способе и тоне их изображения.
   Таков, если не ошибаемся, смысл условий, действовавших на литературную обработку жития. Остается изучить происхождение другого, реального элемента житий, рассмотреть их исторический материал, свойство источников, из которых он почерпался. Эта задача гораздо труднее: для ее разъяснения находим меньше ясных указаний и они труднее поддаются обобщению; Такую оценку необходимо производить над каждым житием особо и каждое требует при этом от изучающего особых приемов, ибо представляет очень разнообразные основания для такой оценки. Это было одною из главнейших целей сделанного выше подробного обзора изучаемой литературы. Из него можно, впрочем, извлечь несколько общих руководящих наблюдений. Нельзя не заметить, что качество материала, каким мог располагать составитель жития, было неодинаково в разных частях биографии. Обыкновенно она составлялась в том месте, где прервалась деятельность описываемого лица, и по источникам, какие здесь мог собрать жизнеописатель. За весьма редкими исключениями место, где епископ или основатель монастыря находил покой от земных трудов, видело лишь последнюю, иногда непродолжительную часть его деятельности и только о ней сохраняло ясные воспоминания. Прежняя жизнь лица часто проходила совсем в другом далеком крае, и биограф мог найти о ней лишь смутные и неполные известия. Весьма немногие биографы находились в положении Епифания при составлении им жития Сергия Радонежского, находили около себя живых свидетелей разных периодов жизни святого. К этой обычной в житиях неполноте источников необходимо быть тем внимательнее, что биографы старались скрыть ее помощью риторического изобретения. Главное значение в литературе житий по широте действия и внутреннему качеству имели изустные источники. Первое место между ними занимают живые свидетели, «самовидцы и памятухи» святого, к числу которых мог принадлежать и сам биограф. Последнее, впрочем, было сравнительно редким случаем: из 60 новых житий и редакций, составленных в Макарьевское время и рассмотренных выше, можно насчитать не более 12, которые, бесспорно, принадлежат очевидцам описываемых святых или в которых можно подозревать перо современника. Чаще оставшиеся самовидцы передавали свои воспоминания о святом биографу, который не знал его лично. В монастырях дорожили «остатком древних отец», по выражению биографа Варлаама Важского, видевших святого или помнивших его житие, и старались сберечь их показания. За ними следуют «достоверные сказатели», чрезвычайно разнообразные по степени достоверности: к ним относились и люди, получившие сведения из первых рук, от ближайших учеников святого, и люди, до которых эти сведения доходили в виде смутной легенды, не помнящей своего происхождения. Впрочем, различное отношение самовидцев и достоверных сказателей к святому само по себе не всегда точно определяло сравнительное достоинство их как источников жития. Между изменчивыми по составу древнерусскими общинами не было ничего волнообразнее монастырского пустынного братства. От учеников, заставших последние годы жизни старца, биограф не мог получить таких полных сведений, какие хранились где-нибудь между людьми, не знавшими святого, но слышавшими о нем от более ранних его сотрудников, давно расставшихся с ним или умерших до написания жития. Лучшим указателем при оценке таких источников может служить момент появления жития, хотя определить его иногда всего труднее. Изустный источник может бить обильной струею, но по самой природе своей очень слабо защищен от скорой порчи: связь, место и время, действующие лица и мелкие, но характеристичные подробности событий быстро исчезали или спутывались в памяти старцев - очевидцев. Здесь одна из причин неопределенности, бледности черт, которой вообще отличается рассказ искусственного жития. Невозможно точно определить степень участия в житиях письменных источников сравнительно с изустными; сами биографы выражаются об этом не всегда ясно и достоверными сказателями называют иногда составителей первоначальных записок. Вообще, не ставя воспроизведения факта главной задачей своего труда и ища самой надежной опоры для своего повествовательного авторитета не в свойстве фактических источников, писатель жития большею частью не считал нужным подробно рассказывать читателю, откуда добыл сообщаемые им сведения. Это равнодушие в значительной степени объясняется и обстоятельствами, окружавшими написание жития. Ближайшей публикой, которую прежде всего имел в виду биограф, была братия одного с ним монастыря, которая сама хорошо знала, чем он мог воспользоваться для своего труда. Поэтому он ограничивался иногда замечанием, что отважился на такой труд потому, что «известно ведает паче инех» житие святого и может пользу сотворить, и, предупреждая недоверчивые вопросы, прибавлял: да не подумает кто-нибудь, что я не знаю истины о святом и писал неправо, что я не мог столько лет помнить все, что написал; нет, не говорите так, ибо я писал со слов достоверных свидетелей, и не дай мне Бог лгать на святого, да не будет этого. Вообще очень немногие говорят о своих поисках с целью собрать материал для жития или проверить свой рассказ, по крайней мере не говорят с такою подробностью, как, монзенский биограф или Симон Азарьин; по-видимому, немногие даже и производили подобные поиски. Определяя поэтому участие письменных источников в литературе житий приблизительно, глазомером, едва ли ошибемся, сказав, что им должно отвести второстепенное место перед изустными. После самовидцев и достоверных сказателей всего чаще авторы житий ссылаются на старые записки или свитки, о которых не раз была речь выше. Большая часть их погибла, вытесненная из письменного обращения житиями. По уцелевшим запискам Иннокентия о Пафнутии Боровском, Германа о Филиппе Ирапском, неизвестных авторов о Михаиле Клопском, Евфросине и Никандре Псковских и Серапионе Кожеозерском, точно так же по отзывам житий о некоторых из пропавших записок видно, что биографу иногда доставались обширные и исполненные любопытных подробностей рассказы, не лишенные и книжного искусства. Но едва ли не чаще встречался он с «писаниями вкратце». По образчикам, какие сохранились в кратких записках о Макарие Калязинском, Никодиме Кожеозерском, Макарие Высокоезерском, можно видеть, что эти писания вкратце были очень похожи на проложные жития, передавая немногие наиболее крупные биографические черты в простом рассказе. Сравнение записок того и другого рода с правильными житиями, по ним составленными, позволяет заключить, что авторы последних иногда сокращали первые, чаще вставляли их целиком в свои труды среди известий, заимствованных из других источников; позднейший редактор жития Серапиона Кожеозерского почел достаточным просто переписать повесть старого биографа, прибавив к ней по местам в скобках несколько своих замечаний. Вообще авторство и простое переписывание в древнерусской литературе житий жили не дальше друг от друга, чем живут теперь в русской учено-исторической литературе; древнерусский списатель жития по крайней мере давал обыкновенно свое освещение наивному рассказу старой записки и допускал известную разборчивость в материале, отличая важное от второстепенного и опуская или перерабатывая ту или другую черту источника сообразно с своей основной мыслью и с требованиями агиобиографии. Чтобы поставить свой рассказ в связь с общими историческими событиями, в которых принимал участие описываемый святой, биографы обращались иногда к общей летописи. Но любопытнее было бы разъяснить существование и характер частных, собственно монастырских летописей и определить их отношение к житиям. Возможность такой летописи, как отдельного, исключительного явления, доказывается трудом Паисия Ярославова; но исключительные обстоятельства, вызвавшие это произведение, возбуждают вопрос, насколько можно обобщать такое явление. Обитель на Каменном острове - старинный княжеский монастырь, не имевший прославленного церковью основателя. После монастырского пожара 1476 г. Паисий собрал и изложил в летописной форме некоторые черты из истории монастыря; но он не был очевидцем и даже современником большей части рассказываемых им событий и записал их как любознательный книжник, желавший сберечь, что нашел о месте своего пострижения во «многих старых книгах». Такая же летописная форма дана была первоначальной, составленной в первой половине XVI века, краткой редакции сказания о Тихвинском монастыре, в которой записаны известия о чудотворной иконе 1383, 1390, 1395 и 1507 годов. 6 По таким образчикам нельзя судить, насколько был распространен между первыми братствами, собиравшимися около основателей, обычай записывать современные события, касавшиеся их новооснованных обителей. Столь же мало объясняют дело немногие краткие редакции житий, изложенные в летописной форме на основании пространных житий или других источников. Таково указанное выше повествование о Пафнутии Боровском; таковы два сказания об Иосифе Волоцком и его монастыре: в одном изложены выбранные из Саввиной биографии Иосифа главнейшие черты жизни святого, другое есть сделанная по приказу царя Федора Ивановича «выпись о начале Иосифова монастыря, о преп. игумене Иосифе, как пришел на место сие и которые по нем игумены были и колько на игуменстве жили и где на властех были». 7 Отыскивая следы монастырских записей современного описываемым событиям происхождения, можно остановиться на житии Дионисия Глушицкого, написанном Иринархом: среди рассказов, неопределенностью черт указывающих на изустные источники, здесь встречаем ряд известий, сохраненных биографом в той первоначальной несвойственной житиям форме, какую имели они в погодной монастырской записи; Иринарх назвал и имена этих летописцев. Признаки того же происхождения носят на себе некоторые рассказы в древнейшей редакции жития Михаила Клопского; об одном пророчестве блаженного прямо замечено, что монахи записали тот день, когда оно было сказано. Ратман сольвычегодского магистрата Алексей Соскин, составляя в 1789 г. историю своего города, нашел старинную летописную записку об основателе монастыря на Сойге Симоне, имевшую, по-видимому, близкое ко времени жизни пустынника происхождение. 8 В рукописях монастырских библиотек встречаются отрывочные, рассеянные писцами или читателями, летописные заметки, касающиеся истории монастыря. 9 Сохранилось известие о «летонаписании», которое вел в последние годы своей жизни игумен псковского Печерского монастыря Корнилий, занося в него современные события, касавшиеся этой обители. Трудно найти другие более ясные указания на монастырские летописи, которые могли служить источником для житий. Следы их, указанные выше, приводят, по-видимому, только к мысли, что между братствами пустынных и городских монастырей очень мало был распространен обычай записывать, что совершалось среди них и вокруг, и биограф очень редко мог пользоваться таким источником; летописную форму в большинстве известных случаев принимали сказания, составленные гораздо позднее описываемых событий и иногда на основании уже готового жития. Была практическая потребность в одной записи, требовавшей показания современника и самовидца, и можно предположить, что всего чаще лишь такую запись находил поздний жизнеописатель, если не было старых биографических записок: для совершения ежегодной памяти по святом нужно было записать время его кончины, а для образа - некоторые черты его наружности. Такое предположение подтверждается большим количеством житий, по-видимому составленных исключительно по изустным источникам даже не первой руки и, однако ж, умеющих обозначить если не год, то число месяца, когда преставился святой, и описать именно те черты его наружности, которые нужны для иконописца.
   Житие не оканчивалось кончиной святого и для изображения посмертного продолжения его деятельности биограф гораздо чаще находил в монастыре обильные записки, похожие на летопись. Посмертные чудеса основателя были явлениями в монастырской жизни, которыми более всего дорожила братия. Указания на монастырскую книгу чудес встречаем даже там, где благодаря небрежности или малограмотности монахов не сохранялось никаких записок об основании и первоначальной судьбе монастыря. Пространное, правильно составленное житие без посмертных чудес - чрезвычайно редкое исключение. Напротив, иногда повесть о жизни святого по объему и содержанию является не более как беглым предисловием к гораздо более обширному и тщательнее составленному описанию чудес. Биографический рассказ в житиях вообще отличается недостатком хронологических и других указаний, необходимых для полного воспроизведения обстановки события. Напротив, изложение чудес редко лишено таких подробностей: имя, возраст и общественное положение исцеленного, место его жительства и расстояние от обители, год, число месяца и обстоятельства, при которых совершилось чудо, - все это биограф обыкновенно обозначал с точностью, показывающей, что он пользовался записью, составленной тотчас после события, по горячим следам. Эти особенности сообщают описанию чудес живость и свежесть, которой оно резко отличается от утомительного, однообразного биографического рассказа житий; ими же объясняется особенная любовь, с которой исследователи литературы относятся к чудесам. Есть и прямые указания на приходские или монастырские летописи чудес и на процесс их составления. При церкви в Яренге, селе на Летнем берегу Белого моря, со времени явления мощей Иоанна и Логгина около половины XVI в., велись тетради, в которых служившие при этой церкви соловецкие монахи преемственно записывали чудеса угодников. В монастыре Тихона Луховского с открытия мощей пустынника в 1569 г. непрерывно записывали чудеса его до 1649 года, когда составлена указанная выше редакция жития его, и одно из этих чудес, случившееся в 1583 году, сам исцеленный сын боярский «в памятныя книги подписа своею рукою». В поздней редакции сказания о Толгской чудотворной иконе находим замечание, что о чудесах ее пространно пишется в той обители. Сольвычегодский ратман и историограф Алексей Соскин пишет, что в Христофоровой пустыни на Малой Коряжемке и у сольвычегодских обывателей есть летописи об этой обители, в которых записаны чудеса, в ней совершившиеся со времени ее основания Христофором в половине XVI века; в своем повествовании Соскин приводит длинную выписку из этих летописей. 10 При восстановлении обители Иосифа Заоникиевского в начале XVIII в. поправили часовню над его гробом, который украсили пеленою, начали петь панихиды по пустыннике для приходящих богомольцев и поручили эконому записывать совершающиеся чудеса. Летописание чудес не прекращалось с появлением жития, но примыкало к нему как его естественное продолжение. Очень часто позднейшие прибавки не обозначались в списках житий никакой заметной чертой, и отсюда происходит одно из главных затруднений для исследователя при определении времени, когда появилось житие, если в последнем нет прямых указаний на это. Мы видели, что после Досифея к житию Соловецких чудотворцев прибавлено было в XVI и XVII в. несколько новых серий чудес. После Пахомия Логофета в XVI в. описывались новые, им опущенные или после него случившиеся чудеса Варлаама Хутынского, и некоторые из них живо рисуют упадок дисциплины в старых богатых монастырях, обнаружившийся в XVI веке. 11 Обыкновенно чудеса записывались со слов тех, с кем они совершились, с соблюдением оттенков изустного рассказа, и в таком виде переносились биографом из старых записей в житие. Есть много указаний на то, что люди, умевшие писать, сами записывали случившиеся с ними чудеса и присылали записки в монастырь или приходили туда и собственноручно вносили их в монастырскую памятную книгу. Между чудесами Антония Сийского XVII в. помещена записка игумена Строкиной пустыни Евфимия: живя в Списком монастыре, он заболел глазами и исцелившись, переселился в Строкину пустынь в 1662 году, где начал было писать о своем исцелении, но остановился, подумав, «яко просто прилучися таковая вещь, без присещения, и не поймут ми веры»; возобновление болезни и вторичное исцеление заставили его продолжать писание, которое потом было внесено в повесть о чудесах Антония. В 1683 г. один дворянин сам описал совершенное молитвой к Никандру Псковскому исцеление своей дочери и это писание послал в Никандров монастырь со многой милостыней хлебной и денежной: «Мы же, прибавляет монастырский редактор от лица братии, приемше сие писание, прочтохом е пред всеми и повелехом сия вписати в книгу жития и чудес преподобнаго». Вскоре после кончины московского юродивого Иоанна инок Трифон из Орешка прислал протопопу Покровского собора, где погребен был блаженный, письмо с описанием совершившегося там чуда, и это письмо внесено было в записную книгу чудес Иоанна, находившуюся в том соборе. Случалось, что вдали от монастыря составлялись и, оставаясь ему неизвестными, долго ходили по рукам обширные сказания о чудесах его основателя; впоследствии и они приобщались к монастырским запискам. Таким порядком записывания чудес объясняется большее разнообразие их литературного изложения в житиях сравнительно с биографическим рассказом; но этот же порядок делал их сказателей трудно уловимыми для какого-нибудь высшего церковного надзора. Если чудо совершалось вне монастыря, считали достаточным прийти к гробу святого, отслужить молебен и потом поведать игумену с братией о бывшем исцелении или видении: игумен повелит монастырскому летописцу предать чудо писанию, и летописец только прибавит в конце рассказа: «мы же, сия слышавше, прославихом Бога и писанию предахом, да не будут чудеса, деемая преподобным, в тимении многолетнаго забвения покровены». В 1652 г. «прохожий человек», отец которого с семьей остановился в Вологде на пути из Москвы в Каргополь, после вечерни в трапезе рассказал братии Галактионова монастыря, как брату его, страдавшему огненной болезнью, на днях явился во сне Галактион и исцелил его от недуга; через несколько дней рассказчик привел в обитель своего брата для подтверждения рассказа; «мыже, иноцы, живущии в Галактионове пустыни, сия от того Стефана и брата его Иова видевше и слышавше, написахом вкратце на пользу слышащим». Выше мы заметили, что чудеса были естественным выражением веры к святому, распространявшейся в окрестном населении; этим объясняется взгляд последнего на оглашение чудес как на нравственную обязанность к чудотворцу. Этот взгляд разделяли и книжные люди, записывавшие чудеса: по мнению жизнеописателя Александра Ошевенского, скрыть чудо - дело невежества и неразумия, за которое должно будет дать ответ Богу. Испытав чудо над собой или увидев его над близким человеком, крестьянин считал долгом сходить в монастырь, чтобы там попросить братию предать его писанию. Когда биограф Монзенских чудотворцев оканчивал свой труд, пришла в монастырь крестьянка и спрашивала, кто пишет чудеса Ферапонта, чтобы рассказать ему исцеление своего сына. Монастырь не углублялся в анализ явлений, доходивших до него из нравственной жизни окрестного населения, но старался быть ее вождем и указателем: значительная, если не большая часть чудес в каждом житии выходила из среды самой братии. Встречаем известия, что новые чудеса торжественно читались в церкви перед всем народом; но это делалось не с целью проверить точность прочитанного рассказа. В монастырской братии и среди мирского общества относились неблагосклонно к мысли о такой поверке даже и тогда, когда она выходила не из личного сомнения, а из церковных требований и производилась церковным порядком. В литературе житий до XVII в. есть любопытные указания на эту нелюбовь к поверке: легенда и биограф бичуют не только мирян за простое любопытство, с каким заглядывали в гроб чудотворца, но и представителей иерархии, являвшихся с официальным поручением осмотреть мощи и поверить чудеса, если они с излишним усердием относились к своей задаче. Лет через 10 по открытии мощей кн. ярославского Феодора и его сыновей биограф рассказывал о наказании, постигшем местного архиерея и церковного следователя за недоверчивость. Архиепископ Трифон послал протопопа, мужа речистого, грамоте гораздого и гордого, дозреть мощей чудотворцевых, рассмотреть, «исцеления от них по правде ли будут». Протопоп не верил этим чудесам, подозревая, не игумен ли Спасского монастыря, где покоились мощи, действует здесь нечистой силой «на прельщение человеком», чтобы приобрести богатство, «еже приношаху граждане на молебны, к раце их приходяще». Когда он с такими мыслями приступил к осмотру мощей, внезапный удар повергнул его на землю, у него отнялись язык, руки и ноги, и он лежал в расслаблении, каясь в своем окаянстве. Летопись говорит, что Трифон отписался от своей епископии, «бе бо болен велми», и удалился в Спасский монастырь. Ярославский биограф указывает причину болезни: услышав о беде с протопопом, владыка, разделявший его неверие и подозрение в волшебстве, содрогнулся и был поражен расслаблением, удалился на покой в монастырь к мощам ярославских чудотворцев и прожил там до смерти, «плачася грехов своих». Биограф Даниила Переяславского рассказывает, что когда митрополит и посланные им духовные следователи потребовали у Даниила слишком строгого отчета, на каком основании он искал и открыл мощи кн. Андрея Смоленского, «егоже никтоже помняше», старец предсказал всем им различные несчастия, вскоре исполнившиеся. Не лишено интереса, как выразилось в этом деле брожение, произведенное в Новгороде учением Косого. Зиновий Отенский в слове об открытии мощей епископа Никиты рассказывает, что наместник, стоя у гроба, усомнился в возможности, чтобы мощи сохранились в продолжение 450 лет; но когда архиепископ снял перед ним покров с мощей, епарх «зазре своему неверованию». Тогда же явились к архиепископу «попы града», чтобы выразить свое сомнение о новоявленных мощах. Владыка, «неверие их потязая», подвергнул их церковному наказанию, «седмицу едину внимати себе повелев», и когда потом открыл им гроб Никиты, «общею волею попы с народы» просили у владыки разрешения ежегодно приходить ко гробу Никиты всем городом для молебного пения. Тот же Зиновий в слове об открытии мощей архиепископа Ионы с горечью вспоминает о похулившем их архимандрите Иларионе, говоря, что он был друг и «стаинник» известного покровителя еретиков Кассиана, епископа рязанского, и его присутствие при торжестве помешало некоторым в храме почувствовать благоухание от мощей. В XVII в., по-видимому, стали внимательнее относиться к открытию мощей и строже поверять записи исцелений, чтобы устранить «затейныя чудеса», как выразился Симон Азарьин. Во второй половине этого века осудили как лживые писания повесть о Евфросине Псковском, к которой отнеслись с полным доверием на Стоглавом соборе, и житие Анны Кашинской с чудесами, которое ни по литературному характеру, ни по свойству источников не отличается от многих житий, прежде написанных и не подвергнувшихся такому осуждению. Биографы начинают высказывать мысль, что нельзя записывать и распространять чудеса, которые не были надлежащим образом проверены и засвидетельствованы: жизнеописатель Иулиании Лазаревской, упомянув о многих исцелениях по открытии мощей ее, прибавляет: «мы же сего не смеяхом писати, яко не бе свидетельство». В большей части житий не находим следов церковной официальной поверки записанных в них чудес; некоторые, по-видимому, без нее составлялись и распространялись между читателями. Канонизации 1549 г. предшествовали «обыски о новых чудотворцах», производившиеся епархиальными архиереями, которые, собирая жития, каноны и чудеса местных чудотворцев, руководствовались при этом показаниями местных жителей всякого звания. Описания этих обысков не сохранились, но о них можно судить по нескольким уцелевшим обыскным актам XVI и XVII в. В последних есть черты, любопытные для характеристики источников, которыми пользовались биографы при описании чудес. Чудеса были необходимым условием для церковного прославления святого. В Древней Руси известно было правило, которое требовало для церковного признания открывшихся мощей, «да сотворят три чудеса: глух да прослышит, нем проглаголет, слеп да прозрит; и аще сотворят чудеса, то от Бога и от св. апостол; аще ли не сотворят тех чудес, то не приимите их». В 1634 г. по мысли местного архиепископа открыли гроб кн. Михаила Ярославича Тверского, не вынимая его из земли; чрез несколько дней, как только копавший могилу древоделец рассказал о совершившемся исцелении его руки, архиепископ с собором духовенства и детьми боярскими святительского двора поднял гроб из земли и поставил на приготовленном месте в храме; потом начали приходить к гробу больные и петь молебны. Это правило делало необходимым официальное церковное следствие для поверки чудес на месте, если мощи открывались вдали от высшей церковной власти и не по ее почину. Порядок этого церковного процесса описан в грамоте холмогорского архиепископа Афанасия, посланной в Соловецкий монастырь в 1690 году. 12 Отвечая согласием на просьбу братии праздновать в монастыре память преп. Германа, он прибавляет, что этого нельзя сделать без воли великих государей с патриархом и без свидетельства, «не яко уничижая его (Германа) преподобство, но храня целость святыя церкви догматов, яко издревле во св. православной вере нашей обыкоша о св. Божиих угодниках предлагатися прежде о житии и чудесех их свидетельства достоверныя, по свидетельству же со благоволения общаго православных монархов и архипастырскаго составляются им службы и каноны и тако устрояются праздновати, без свидетельства же и без благословения государскаго и святейшаго патриарха никакоже сие состоятися и прочно быть может». Выраженные Афанасием правила подтверждаются в главных чертах церковным процессом об Иакове Боровицком, производившимся в 1544 году. Уже тогда ничего не знали о жизни Иакова и житие его не было написано. Но сохранились акты, относящиеся к процессу; не имея литературного значения, они послужили потом материалом для столько же витиеватого, сколько скудного фактическим содержанием слова о явлении мощей Иакова. 13 По челобитью боровицких обывателей, духовенства и мирян, новгородский архиепископ Феодосий послал в Боровичи соборного софийского священника с диаконом «смотрити мощей Ияковлих», давно лежавших там у часовни, «и о чудесех его испытати многими людьми и священники». Освидетельствовав мощи Иакова, посланные опрашивали про житие его местных священников и старост и волостных людей добрых, «сколь он давно туто лежит и есть ли на него туто памятухи и знахари». Ничего не узнав об этом, следователи собрали показания о совершившихся у гроба Иакова исцелениях и составили им опись, к которой приложили руки все духовные лица, присутствовавшие при осмотре мощей, и миряне, подтвердившие своим свидетельством действительность происшедших исцелений. Получив этот «обыск», архиепископ послал его к митрополиту и по грамоте последнего нарядил новую комиссию для торжественного перенесения мощей от часовни к новой церкви, прибавив в своем послании к боровичанам: «и на пренесенье бы естя честных мощей вы, дети боярския и старосты и рядовичи и вси православные крестьяне шли с женами и с детьми своими, и раце бы естя св. мощи предали честно и благоговейно со свещами и милостынями, елико ваша сила». С тех пор в Боровичах ежегодно праздновали день перенесения и начали записывать дальнейшие чудеса; по свидетельству еп. Славинецкого, запись прекратилась на 616-м чуде: это — сухой перечень исцелений, верный образчик старых монастырских летописей чудес, едва ли даже заслуживающий название литературного памятника. Новые черты рассматриваемого церковного процесса открываются в деле о Яренгских чудотворцах. Вместе с известием о них патриарху в 1624 г. из Яренги подана была «чудесем роспись». По указу патриарха митрополит новгородский поручил своему сыну боярскому вместе с игуменом Никольского Корельского монастыря поверить эту роспись на месте, «окольными монастыри и государевыми черными и монастырскими волостьми и всякими людьми сыскати всякими сыски накрепко», как явились чудотворцы в Яренге и какие совершили здесь чудеса. Исцеленных ставили перед комиссией, которая расспрашивала каждого из них накрепко об обстоятельствах исцеления. Данную ими «сказку» сыскивали или поверяли их родом и племенем, а показания родимцев - «окольными тутошними всякими людьми». Для этого комиссия, побывав в Яренге, объехала и все окрестные волости ближние и дальние, «для разсылки и письма имая с собою из волости в волость попов и дьяконов и земских церковных дьячков». Церковное поручение, возлагаемое на игумена и боярского сына, митрополит называет «государевым делом», и по обстановке его трудно отличить от обыкновенных дел тогдашнего гражданского управления. Показания, снятые с местных жителей и скрепленные руками отцов их духовных, комиссия отправила в Новгород в дворецкий приказ митрополита. В позднейших описаниях чудес подпись духовного отца является одним из главных доказательств действительности чуда. Так, в житии Корнилия Переяславского исцеленные подают братии монастыря «подлинныя известия», иногда собственноручно ими написанные и скрепленные отцами духовными. Открыв мощи Симеона в Меркушине, тобольский митрополит Игнатий указал всем сообщать о чудесах его священникам Меркушина, которым поручил записывать эти рассказы; обыватель Верхотурья, поведавший меркушинскому иерею о совершившемся с ним чуде, послан был воеводой в Тобольск к митрополиту с «письмом» об этом чуде.
   Рассматривая различные условия, действовавшие на литературу житий, мы приводили рассеянные в ней указания с подробностью, может быть превышающей задачи исследования. С помощью этих рассмотренных условий попытаемся отдать себе окончательный отчет в литературном и историческом содержании жития. Мы видели, как изменялась его литературная форма; но с житием в настоящем смысле слова считали неразлучной ту искусственную форму, которая установилась и господствовала в древнерусской литературе с XV века: как проложные краткие памяти, так и простые безыскусственные записки рассматривались только как материал для правильных житий или являлись вследствие позднейшей переработки последних, вызванной особенными обстоятельствами. Внешние черты этой искусственности вышли из взгляда на житие как на церковное поучение: они состояли в тех общих местах, которые в виде предисловия и похвалы начинали или заканчивали собой биографический рассказ или в виде ораторских отступлений переплетали этот рассказ нравственно-назидательными толкованиями излагаемых событий. Нет нужды останавливаться на происхождении и свойствах как этого взгляда на житие, так и этих общих мест: выше было указано, что литературной колыбелью жития была церковная песнь, а публикой - общество, которому был чужд простой исторический интерес. Эти общие места древнерусская агиобиография усвояла по чужим образцам. Но без преувеличения можно сказать, что в этом отношении русские ученики пошли гораздо дальше учителей. В переводных греческих житиях, обращавшихся в нашей древней письменности, не найдем, говоря выражением Епифания Премудрого, такого «плетения словес», каким старался украсить свой труд древнерусский биограф. Рассказ Киприана и Пахомия Логофета кажется сухим и сжатым сравнительно с изложением их русских подражателей XV-XVI в. В Макарьевское время нашли Пахомиеву биографию Никона Радонежского неудовлетворительной именно в литературном отношении и переделали в более украшенном стиле. В житиях нет недостатка в указаниях на строгость, с какою биограф смотрел на свою задачу, но только с литературной стороны. Ему было недостаточно одного уменья писать книжным языком: изложив свою повесть по-церковнославянски, но без риторического добрословия, он подобно Досифею Соловецкому или Герману Столбенскому целые годы продержит ее в своей келии, боясь явиться перед читателем в неустроенном виде, пока не найдет опытного мастера, который покроет его рассказ блеском широких словес. «Како везти к архиепископу, пишет Досифей о своем труде, стыжуся, понеже истину написах, но удобрити якоже бы сложно недоумехся». Слагатель самых витиеватых житий всего усерднее просит у читателя снисхождения к простоте своего пера, «понеже извитая словесем не вем, ни решения притчам навыкох, ни у философов учихся, грамотикия же и риторикия никогдаже прочитах». Любопытно, что в древнерусской литературе житий первый голос, хотя раздавшийся в пустыне, против философского извития, наполняющего «воздух словесы», поднял приезжий литературный мастер: в предисловии к житию Соловецких чудотворцев Максим Грек одобряет Досифея именно за простоту изложения, которой тот стыдился, и, противополагая ее суетной философской речи, прибавляет: «наши же христианския похвалы, Богу приносимыя и святым Его, аще и проста бывают неухищренными глаголы, но благодарна и нескрыта и явствена всем на пользу слышащим». Зато недостаток биографических сведений, при уверенности в литературном искусстве, никогда не останавливал древнерусского писателя; напротив, Андрей Юрьев взялся за новую редакцию жития князя ярославского Феодора, чтобы создать блестящий памятник витийства во вкусе времени, но не воспроизвести вполне и тех известий о князе, какие автор нашел в старом кратком житии его. - Общие места житий не ограничиваются назидательными отступлениями: они открываются там, где при первом взгляде могут показаться биографические факты. Типический образ святого, как он рисуется в житиях, слишком известен, чтобы воспроизводить его здесь во всей полноте. В нем рядом с чертами индивидуальными, имеющими значение действительных фактов, легко заметить черты общие, однообразно повторяющиеся едва ли не в каждом житии. Эти последние по характеру своему двоякого рода. Одни настолько широки, что не характеризуют жизни одного лица и, разумеясь сами собою, не дают ничего нового для его биографии. Редкий биограф не начинал своего рассказа известием, что святой родился от благочестивых, христианских родителей и в известный срок духовно возродился крещением, и это известие нисколько не зависело от того, знал или не знал биограф что-нибудь о родителях святого. Таковы же описания юности святого и его первых опытов в иночестве, очень пространно и очень однообразно излагаемые в житиях: это отвлеченные характеристики благонравной юности и строгого иночества вообще, а не черты из жизни Антония Сийского или Арсения Комельского; их содержание есть лишь развитие заглавия биографии, ибо без этих черт описываемая жизнь не могла бы стать предметом жития. Другие черты, не столь широкие по объему, имеют условное значение: это биографические гипотезы, необходимые для полноты картины. К числу обычных черт такого рода относятся известия, что святой, родившийся в глуши древнерусской деревни, именно на седьмом году выучивается грамоте и 12 лет уходит в монастырь, внезапно увлеченный евангельскими словами о тех, кто оставляет родителей ради имени Христова, и биограф заносил это в рассказ, хотя бы ничего не знал о детстве святого. Черты того и другого рода проходят по всему житию и их так много у биографа, что он мог из них одних составить довольно стройный биографический очерк. Любопытна в этом отношении попытка, на которую отваживается автор упомянутого выше слова о явлении мощей Иакова Боровицкого: не зная решительно ни одного живого факта из жизни Иакова, он направляет ладью мало художного своего слова по глубокому морю достохвальных исправлений святого и на многих страницах «воспоминает по возможному досточестно» его подвиги. - Есть, наконец, третий элемент, входящий в характеристику искусственного стиля житий: это известный выбор биографического содержания. Как бы ни было житие богато живыми подробностями, оно не удовлетворит историка. Биограф освещал описываемую жизнь только с некоторых и во всех житиях все с одних и тех же сторон, оставляя в тени другие, для исследователя самые важные. Отсюда происходит однообразие впечатления, выносимого из чтения житий, различных по литературной обработке и по качеству биографического материала. Этим же объясняется в них недостаток внутренней стройности, плохо закрываемый архитектурной правильностью их внешней формы. Говоря вообще, житие есть лишь ряд отдельных эпизодов, изображающих торжественные минуты в жизни святого; будничные промежутки между ними оно обходило или вскользь бросало на них бледный свет. Таков был рассчитанный план, отличавший житие от повествования другого рода: едва разговорившись о простых житейских подробностях жизни Корнилия Комельского, биограф его спешит остановиться, замечая: «сказания бо (изустного рассказа) дело сие, а не жития повесть».
   Таковы главные приемы искусственной агиобиографии. Наша задача не ставит исследователя в необходимость рассмотреть ни те пути, которыми эти приемы проникали в нашу старинную письменность, ни все подробности их развития у наших древних книжников. То и другое входит в круг специальных вопросов литературной истории жития. Для нас важнее определить значение этих приемов для древнерусского биографа, чтобы видеть, как перо его обрабатывало описываемые явления. Простого анализа искусственного стиля житий достаточно, чтобы заметить, что житие и историческое повествование различно относятся к предмету и второе не может брать явление в том виде, в каком дает их первое. Надобно разобрать взгляд древнего биографа на исторические события и на свою задачу, чтобы не спрашивать его о том, на что он отвечать не думал, и не смотреть на вещи его глазами, которыми мы смотреть не можем.
   Все условия, влиявшие на литературу житий, клали в основу жития церковно-моралистический взгляд на людей и их деяния. Было бы, однако ж, большой ошибкой думать, что биограф святого сходится в точке зрения с историком-моралистом, для которого поучительны в истории и уклонения от нравственного идеала. Древнерусское миросозерцание, на котором стоял биограф, не любило подниматься на такую моральную абстракцию. Точнее определим это миросозерцание, сказав, что оно искало только непосредственного назидания. Когда Епифаний спрашивал у старцев разумных, писать ли ему житие Сергия, они очень наглядно выразили эту точку зрения: «якоже нелепо и не подобает жития нечестивых пытати и писати, сице не подобает жития святых муж оставляти и не писати». Биограф Варлаама Важского подробно указывает, чего именно искал древнерусский читатель в житии: «святых жития страх Божий вселяют в душу, безстрашие отгоняют, злых престатие, благих приятие вводят; тех бо жития зряще, в чувство своих дел приходят, престатие злых помышляют; свет бо есть святых жития и просвещение душам нашим». Задачей биографа перед такими требованиями было извлечь из описываемой деятельности практические уроки жизни, представить в биографических чертах нравственные парадигмы. Мир, из которого он брал необходимые для такого обобщения образы, не был родной ему по происхождению: это было восточное пустынничество, идеальную догму которого он находил в творениях отцов церкви об иночестве, а практическое осуществление - в патериках и житиях древних христианских пустынников.
   Понятно равнодушие, с каким биограф относился к биографическому факту в его действительной простоте. Этот факт имел для него цену только той стороной, которая укладывалась в описанные выше нормы или общие места житий. В житиях и связанных с ними церковных службах можно найти много убедительных доказательств этого равнодушия. Жизнь Ефрема Перекомского изображена почти буквально словами жития Александра Свирского. На Прокопия, юродивого устюжского, биограф его перенес целиком рассказ из жития Андрея, юродивого цареградского. В службе Ефрему Перекомскому повторены черты жизни, изложенные в службе Савве Вишерскому. В библиотеке Троицкой Сергиевой лавры есть мартовская служебная минея конца XVI века, сохранившая на себе следы церковного употребления. Неизвестный составитель ее задумал написать службы и тем святым этого месяца, которые не имели их в минее, находившейся у него под руками. Для этого он воспользовался готовыми службами той же мартовской минеи и дословно или в переработке брал из одних стихиры, из других каноны, иные переписывал целиком на имя другого святого. Так случилось, что мирно скончавшийся в Твери епископ Арсений в каноне «мученическим увязеся венцом», ибо этот канон выписан из службы исповеднику Феофилакту. В другой рукописи той же библиотеки сохранилась служба на обретение мощей Филиппа Ирапского, воспевающая его дар составлять церковные песни и творения против ересей, - черты, не имеющие ничего общего с известным житием русского пустынника Филиппа, уединявшегося на Ирапе. 14 Такое отношение к факту сообщало биографическому содержанию житий отвлеченность, которая делает его неуловимым для простого повествования: дорожа лишь той стороной явлений, которая обращена к идеалу, биограф забывал о подробностях обстановки, места и времени, без чего для историка не существует исторического факта. Часто кажется, что в рассказе жития таится меткое наблюдение, живая черта действительности; но при анализе остается одно общее место. Между мелкими сочинениями Максима Грека есть похвальное слово «некоему пречудному древнему мученику, его же имя неведомо»: не указано, где, когда и кем совершен описанный в нем подвиг целомудрия, и только в конце замечено, что это сообщено Павлом Фивеянином великому начальнику иноков Антонию. Это слово стоит на одинаковой точке зрения с житиями.
   Эта точка зрения определила и отношение биографа к русской исторической действительности. Он искал в последней отражение другого, хорошо знакомого ему мира и ценил ее настолько, насколько она отражала этот мир. Иногда он начинал житие очерком распространения апостольской проповеди, и в словах его звучит чувство народной гордости, когда он передает легенду о путешествии на Русь апостола Андрея. В XIV и в XVII в. он говорит о русском общественном порядке одинаковым языком, будто никакой перемены не произошло в промежутке. Зато он не был невнимателен к судьбам церкви за пределами Руси, и с половины XV в. мысль его часто обращается к неперестающему умножаться сонму русских пустынножителей, как к живому доказательству, что Русская земля теперь прямая и единственная наследница древнего благочестия. Он любил повторять то место из Пахомиева предисловия к житию Сергия, где книжный серб спрашивает, откуда засветился этот светильник, не из Иерусалима ли или не с Синая ли, и потом отвечает: нет, из Русской земли, которая долго была омрачена кумирослужением и недавно сподобилась святого просвещения, но уже озарилась многими светилами, «якоже той превзыти иже исперва просвещение приемших». Лесная русская пустыня становилась продолжением опустевшей Фиваиды. Чем эта пустыня с ее своеобразными условиями и обитателями отличалась от древней египетской, это не занимало русского инока-биографа. Он не скажет, хотя бы и знал, как и сколько деревень и починков явилось в лесу под руководством проникшей туда братии; но он подробно расскажет о борьбе основателя с теми же бесовскими «страхованиями», какие древний отшельник встречал в восточной пустыне.
   Бесспорно, древнерусский биограф своим историческим взглядом смелее и шире летописца обнимал русскую жизнь. Можно даже сказать, что древнерусская мысль не поднималась выше того исторического понимания, какое усвоила и развила литература житий. В этом отношении ей принадлежит видное место в истории нашего умственного развития.
   Указав, какое значение придавал биограф историческому факту и как его обрабатывал, легко понять, что житие и историческая биография смотрят на лицо прямо с противоположных сторон. В судьбе лица нас занимает более всего борьба вечно борющихся исторических стихий, личности и среды, ее окружающей; взаимное отношение той и другой стороны служит лучшей характеристикой обеих. Степень нашего интереса к жизни лица определяется тем, в какой мере развило оно среди этой борьбы свою внутреннюю силу и самобытность и насколько стало выше окружающих условий, общего уровня. Совсем иная точка зрения в житии. Среда, из которой выходил святой, рассматривается в нем только как внешняя помеха, ничего не дающая лицу и настолько слабая, что святой прямо из колыбели становился выше ее и уже в детстве учил родителей правильному пониманию задачи жизни. Между общими местами житий часто встречаем беседу отрока с матерью, которой его воздержание в пище и молитвенное бдение внушают тревожные опасения за здоровье сына: я не слышал, - отвечает он на ее упреки и увещания, - я не слышал, чтобы родители желали зла своим детям: объядение и плотоугодие не поставит нас пред Богом. Те многоразличные сочетания личных и общественных условий, которые производят такое бесконечное разнообразие характеров и которые привязывают внимание наблюдателя к судьбам людей живущих и отживших, не имели никакой цены в глазах биографа; да едва ли и жизнь, из которой он брал явления, давала обильный материал для такого наблюдения. И здесь, как в понятиях биографа, высшей задачей нравственного развития для лица было отрешиться от «долу влекущих мудрований, паче же всего не имети своея воли». Для жития дорога не живая цельность характера с его индивидуальными особенностями и житейской обстановкой, а лишь та сторона его, которая подходит под известную норму, отражает на себе известный идеал. Собственно говоря, оно изображает не жизнь отдельного человека, а развивает на судьбах его этот отвлеченный идеал. Вот почему все лица, жизнь которых описана в житиях, сливаются перед читателем в один образ, и трудно подметить в них особенности каждого, как по иконописным изображениям воспроизвести портреты: те и другие изображения дают лишь «образы без лиц». И в древнейших и в позднейших житиях неизменно повторяется один и тот же строго определенный агиобиографический тип; только в последних черты его иногда становятся живее, как в рисунке царского мастера Симона Ушакова оживляется и становится выразительнее прежний иконописный тип.
   Ясно, в чем повествователь уклонится от исторической действительности, если целиком воспроизведет фактическое содержание жития, даже отложив общие места его. Впрочем, остаются некоторые просветы в литературном покрове, который житие клало на явления действительности. Из условий, при которых писались жития, видно, что самыми надежными и более других доступными основаниями для критической оценки каждого такого исторического источника служат момент его написания и отношение автора к святому. От того и другого много зависела не только достоверность биографического рассказа, но и самый выбор биографических черт. Общие места отчасти были неизбежны для биографа, не располагавшего достаточным запасом сведений о святом. Жития, написанные по личным воспоминаниям автора, значительно отступают от обычных приемов агиобиографии. Если они дают много места риторике и общим местам, то не превращают их в биографические черты. Епифаний в биографии Стефана Пермского, объясняя с обычным красноречием процесс зарождения и развития в юноше мысли о суете земного и об отречении от мира, вставляет в свое размышление слова Евангелия о тех, кто во имя Христа оставляет родителей и сродников. Проложное сокращение Епифаниева труда, передавая это место подлинника, превращает размышление биографа в положительный факт: оно рассказывает, что Стефан решился оставить мир, услышав однажды в церкви чтение указанного евангельского текста. Обзор источников житий дает заметить, что биограф очень редко имел одинаково полные и точные сведения обо всех периодах описываемой жизни. В житиях основателей монастырей такие сведения ограничивались большею частью временем жизни святого в новом монастыре. Вот почему рассказ о судьбе святого до этого периода в житиях особенно обилен общими местами и дает мало годного исторического материала. Но и описание жизни основателя в новой обители не свободно от общих мест. Анализ взгляда биографа на исторические явления и его отношения к факту указывает, где нужно искать и в этом описании живых следов действительности. Обобщению, превращению в типические формулы жития подвергались такие явления русской жизни, которые напоминали собой идеальные образы восточных житий. Напротив, где являлись условия местной древнерусской действительности, мало похожей на древнехристианскую восточную пустыню, там биограф чувствовал себя в большом затруднении: он не находил для них готовых красок в своих образцах и старался говорить о них меньше или вводил их в свой рассказ в первобытной простоте. С той же стороны получают значение ценного исторического материала и чудеса. Выше объяснено, что из всех частей жития описание посмертных чудес святого наиболее надежно по своим источникам. Как повесть о ежедневных явлениях монастырской жизни, в которых обитель приходила в непосредственное соприкосновение с окрестным грешным миром, это описание - незаменимый материал во многих отношениях. Прежде всего, на его изложении наименее заметна печать обычных приемов житий, общих мест и условных представлений: по литературной форме своей это большею частью близкое воспроизведение наивного рассказа самих исцеленных. Далее, здесь биограф покидал свою обычную невнимательность к обстановке, мелким подробностям события и передавал обстоятельно рассказ источника или свои собственные воспоминания. В-третьих, описания чудес - почти единственные литературные источники для истории монастырей по смерти их основателей. Еще важнее то, что они большею частью единственные записки о каком-нибудь темном уголке России, в которых местное население является с своими нравственными и физическими недугами, иногда с своими этнографическими и культурными особенностями. Наконец, трудно указать другой отдел древнерусских исторических памятников, в котором с такою откровенностью и полнотой высказались бы потаенные понятия как биографа, так и всего общества.


*********************************************


1 Глава III.

2 Эти положения высказаны в трудолюбивом исследовании г. Некрасова «Зарождение национальной литературы в Северной Руси».

3 Те же особенности заметны в одной летописной повести о постройке Успенского собора и обретении мощей св. митроп. Петра (гл. IV) и в записке игумена Алексея о составленном им житии Геннадия Костромского. Рассказы Антония Галичанина о своих предсмертных видениях, переданные посещавшему его брату, внесены потом в число чудес Павла Обнорского. Смерть Антония помечена в рассказах 1526 г. Может быть, это - тот Антоний, которому, по известию жития Сергия Нуромского, ученик Сергия и Павла Алексей сообщил рассказы о Сергие, а брат, посещавший Антония и записавший эти видения, тот ученик его и оградник Геннадий, которому Антоний передал полученный от Алексея сведения (см. видения Антония в волокол. сб. моск. дух. ак. XVI в. № 491, л. 160 и № 530, л. 390).

4 В редакциях житий Михаила Клопского и чудотворца Николы встречаем формы рече, хощю, прешед, имаши, убежати и т. п.

5 Унд. № 284, л. 36.

6 Волокол. сб. моск. дух. акад. половины XVI в. № 659, л. 425-428.

7 Сказания об Иосифе в волокол. рукоп. моск. дух. акад. XVI в. № 577, л. 296, и № 564, л. 73 и 75.

8 Рукоп. гр. А. С. Уварова № 441, л. 172. Записка напеч. в Ист. росс. иер. VI, 170: только приход Симона на Сойгу у Соскина помечен 7046, а не 7047 г.

9 Для примера делаем выдержки из «летописца», веденного игуменом Иосифова монастыря Евфимием Турковым (волокол. рукоп. москов. дух. акад. № 412, л. 116 и 119): «В лето 7090, ноября в 19, престависи благоверный христолюбивый государь наш царевич Иван Иванович всеа Русии, сын благочестиваго и богомудраго царя и государя вел. кн. Ивана Васильевича, всеа Русии самодержца, а дал по нем государь наш, отец его, в дом Пречистыя злата и сребра и бисера много множество. - В лето 7071 преставися старец мой Феодосии, архиепископ бывший В. Новаграда и Пскова, февраля 26, господин великий. Ох, ох! - Лета 7077 преставися старец Феодосие Плещеев, ученик архиепископа Феодосия, ноября 24. Смерть, смерть! - Лета 7086 преставися старец Феодосие Ямской, брат старице Марине (матери Евфимия) июля 2. - Преставися отец игумену Иван Иванов сын в л. 7033, ноября 14, а Иван Турков дед, в иноцех Иев, 7024 лета, марта 17, а Иван Жуков 7057, а подружие его Анна в лето 7077. - Пострижеся многогрешный Еуфимей лета 7059, июля в 5 день, при игумене Гурье, Пенковых князей послужильце (первом архиеп. казанском)». - На последних листах псалтири Тр. Серг. лавры XVI в. № 327 приписано. «Того же (7055) лета дал кн. вел. Иван Васильевич чудотворцу Сергию 3000 рублев. Того же лета купили монастырем село Буженино с деревнями, дали на нем 1000 рублев. Того же лета дал кн. вел. Иван Васильевич к Благовещению на Киржач 12 деревень волостных в вотчину, да в Нижнем Новегороде дал Живоначальной Троице и чудотворцу Сергию 7 деревень в Стрелице».

10 Солов, сб. № 871, л. 305. Рукоп. гр. А.С. Уварова № 441, л. 173.

11 Унд. № 292, л. 42-88: 21 чудо Варлаама первой половины XVI в. Тр. Серг. Л. № 792, л. 161-217: 22 чуда его же с 1440 до 1572 года, когда они были описаны.

12 Сб. солов. библ. № 182, л. 14.

13 Акты см. в сб. Тр. Серг. лавры № 654, л. 74 и синод. № 234. Слово о явлении мощей вместе с повестью патр. Никона об Иверском монастыре напечатано было в книге «Рай мысленный», изданной в типографии этого монастыря в 1659 г.

14 Служ. мин. в Тр. С. л. № 541. Служба Филиппу в рукоп. той же библ. № 654, л. 45, перед выписанной выше легендой о Филиппе.